從教門發現歷史：天地會、天德聖教、天人教與西天大佛教

◎跳脫民初以來知識分子刻意將中國傳統「去宗教化」的論述，回到不同時代的歷史脈絡，發現中國傳統中豐富的比較宗教史料。
◎兼論清代臺灣民間歷史中的天地會記憶，幫助我們理解並追溯清末民初以降中國宗教思想的發展，並初步認識這些思想傳播來臺後的重要歷程。
◎武俠小說經常描述，古代反抗政府的祕密結社多與宗教組織有關，這是純屬穿鑿附會，還是確有其淵源？教門對於這些臺灣頻繁發生的歷史事件又有何影響力？

歷史不只是政治，更是在民間。古代的先輩們，在面臨大時代的轉折，往往把精神寄託與未來盼望，寄託在信仰，之後慢慢凝聚成民間教門。
天地會，反映出亡國之民對故國的寄託；
天德聖教與天人教，是在時代變革的亂世中，對中華道統傳承與建立大同世界的盼望；
西天大佛教，則是把古人對未知領域而建構的術法智慧，除了用於解決現世問題，同時背後也有龐大的歷史隱情……

「教門」其實是民間教派與結社的意思，這次列舉出的天地會，有別稱為「洪門」；天德聖教曾在中國大陸也被稱為「一炁宗門」、「廿字門」或「天德門」之類。剛好有「教」有「門」，故以此命名之。然而，這次選擇天地會、天德聖教、天人教與西天大佛教，它們之間有何共同點呢？


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毛帝勝
筆名宇泰，天德聖教道名明覺。曾就讀佛光大學歷史學系學士班、國立成功大學歷史研究所碩士班，目前為成大歷史博士候選人，為江達智教授指導。學士期間，曾在卓克華教授門下學習而對宗教與歷史研究有所啟發。另與在地文史前輩李太豐老師、陳義宗先生、李泳冷先生、劉自仁先生、李志強先生與余法宸道長等諸先生請益，而對宗教結社研究有興趣，並發表相關文章，散見《屏東文獻》、《臺南文獻》、《南大人文研究學報》、《東臺灣研究》、《臺灣史學雜誌》等刊物。此外，目前亦有與陳耀昌醫師一同發覺臺灣寺廟文化與歷史連結。

蔡　序

民初以降的主流思想界一度將「宗教」視為貶義詞。當時的諸多思想大師均否認中國思想或者儒學可以作為一種宗教，甚至刻意將中國思想形塑並嘗試帶往一個「以倫理替代宗教」、「以道德替代宗教」的走向。
近代以來，中國傳統思想的宗教內涵，特別是這當中的儒學是否算為一種宗教，有諸多重要的爭論。黃俊傑整理了前賢研究也參考西方學者研究後認為，儒學是一種不屬於一般西方宗教經驗定義下的「宗教」的範疇之內，但卻具有強烈的「宗教性」的傳統。 黃進興則認為對儒學與宗教之間，應該採取「暫時先擱置何謂『宗教』的定義，而專注傳統社會裡儒、釋、道互相參照的現象」。 亦即在儒學面對他者思想的交會或發生衝突之際，其宗教性定義的適用爭論就會彰顯出來，
這點在明清之際儒學和基督宗教交會時也有類似的情況。
呂妙芬也曾研究儒學傳統中重要的經典《孝經》。她認為《孝經》不僅是君臣共識為「攸關治統」的文本，也被視為是有感通神力的泛宗教化（pan-religion tendency）文本，晚明學人對《孝經》的詮釋中更充滿了宗教性意涵。爾後《孝經》以善書形式出版或傳講，更成為了貼近群眾的「孔聖經典」，因而更帶有濃厚的宗教性與宗教功能，也充分呈現出三教合流下豐富的思想內涵。
此外，呂妙芬和康豹也指出，從宗教的定義來看，西方世俗化理論主要針對西方歷史而提出，未必符合其他社會的歷史發展；當代學者以世俗化的概念探討中國社會時必須要更謹慎，因為其中有許多得自西方的經驗也許不適用於中國。中國自古至今，宗教與商業、慈善、政治等領域的關係始終緊密，並非如同世俗化理論所的宗教與其他領域互不相涉。即使民初以來國家和新式菁英高舉世俗化的旗幟，中國宗教卻仍未走上全盤世俗化的道路，直到今天宗教因素仍不時在華人法律、政治中發揮影響。
筆者十分認同前述學者的研究，也就是清末以降的知識界之所以把儒教視為非宗教，除了因為「界義式的進路外」，另外也因為比較在基督宗教把宗教作為「私人宗教」的特徵下判斷，但是可能會忽略儒教在傳統中國作為公共宗教（public religion）的特質。 參考以上研究成果，我們也許更該先放下某種西方或者近代對宗教太過明確的定義，反而先嘗試回到不同時代的歷史脈絡，就會發現中國傳統中其實也保存了豐富的比較宗教的史料。
特別身為一位歷史學研究者，時值二十一世紀，更該嘗試跳脫民初以來知識份子刻意將中國傳統「去宗教化」的論述。反之，表面上宗教在民初以來各種反宗教運動中受到打擊，然而實際上卻在民間保留了大量的活力，因此許多重要學者都已經開始嘗試補足這塊過去研究上較為缺失的部分，也就是各種宗教運動在民初思想界留下的諸多重要影響。甚至有學者認為，儒學宗教化也可能是另一種理解近世中國儒家發展的脈絡。 筆者也非常認同呂妙芬和康豹所言，近代中國各宗教存在於各種張力和衝突之中，也創造出許多複雜的論述與歷史行動。透過「宗教」的視域，對不同宗教個案進行研究，往往可以觀察到更複雜交織又生動的歷史圖象。
參照以上所述，毛帝勝博士將要出版的這部大作，不僅思想內容豐富，也充分扣緊各個不同階段的歷史脈絡，還兼論清代臺灣民間歷史中的天地會記憶，不僅能幫助我們理解並追溯這段清末民初以降中國宗教思想的發展，也使我們得以初步認識這些思想傳播來臺後的重要歷程。因而特此推薦本書。

臺灣大學政治系兼任助理教授
蔡至哲
2022年5月25日


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胡　序

明覺（毛帝勝）學而不倦，研而不止，研析論述引經據典，透理明白為乾坤之標竿，望我德門乾坤詳讀參研，余忝為神職亦為天德門人者實與有榮焉。拜讀有感蠡測贅言於后以為識！有人類自有宗教，但宗教是什麼？ 一炁宗主云：「宗教者，則教化世道人心，去惡從善之謂也。」用勸善懲惡的教義，來教化使人信仰的，叫做宗教；那麼「信仰」就是對教義的信服敬慕。宗教都是勸人「眾善而奉行，要無間於朝夕；諸惡而莫做，刻刻勿離於心」。若各宗教的信仰者，皆能奉行各宗教的教義，則世界都是慈悲仁愛的宗教人，那就可以達到「宗教大同」的和平世界。
各宗教皆是有所宗的，應該是是講正信的、是講智信的，但所宗者是什麼？無外乎就是慈悲佈施，勸人向善修德的正信；效法各教教主的道德及至高無上人格的智信；將之所宗的精神道德與人格奉為教義。「萬教合一而為宗，佛法度人而立教」，各教教義皆秉天之德，而無分別對立與好惡，無是非無色相之分，以忠恕慈悲正義仁愛清真傳之於後，集各教之精神道德匯合稱為「天之德」，亦謂之「廿字」；廿字就是為人之道，已括天地萬物聖賢仙佛，為人立身行道之大綱。我們信教所信為何？就是「正心修身」惟「正己化人」而已。我們信奉宗教決不能迷信；宗教並不是依迷信所可光大的，若是迷信就失去信仰宗教的宗旨。
宗主云：「欲知信教，而非迷信，必培德立功，懺悔過惡，一切行為，均須合乎廿字，倘不合乎廿字，就是迷信。」天德聖教所奉行弘揚之廿字，對治三才之病醒世警頑，使迷者得返奸邪收韁，格心一意向善。廿字是人之道，天之法，假若大家不離開廿字，則刀兵水火瘟疫災劫，就都不會來，因為廿字就是做人之道，回天之法；我們為何以廿字立教？因五教同源，萬教合宗，身心修持同撐寶筏，則災可禳而福可祈；此廿字為宗教之命脈，又為全世界之骨幹，有此廿字，則諸惡莫作眾善奉行，善惡由人自覺自作，災福之來，就在人們的行善或行惡之分了。天德聖教是聖人之教，廿字更為成聖之道；是奉行聖賢仙佛的性德教化的宗教，此性德教化即是「聖道」，具體的內涵即是「忠恕廉明德正義信忍公博孝仁慈覺節儉真禮和」。
廿字是集五教萬教經論之精微而成，其義與各教並無抵觸，更無教界門戶之別，天德聖教的弟子皆以「廿字」為行持、為修行之圭臬。憑持廿字學理、論述、生活奉行、實務驗證，廣納智者所闡釋正信、正念、正能量，來推動認識天德聖教，認識廿字教義。弘揚廿字首重「正己化人」與「正心修身」，宏願以廿字普度眾生、願以廿字挽三期延康浩劫、願以廿字促進宗教大同、願以廿字實現世界和平。「祈」天德聖教廿字一心，乾坤弟子秉願真行。「願」聖佛金光照耀三界，普降蓮華瑞氣呈祥。「見」世界大同、和平實現。

天德聖教念字聖堂開導師
胡萬新（光覺）
2022年5月11日


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劉　序

講到了天地會，就不得不讓人聯想到金庸武俠小說《鹿鼎記》中的天地會總舵主陳近南，而小說中的一句「平生不識陳近南，便稱英雄也枉然」，不僅是武俠世界裡最廣為流傳的名句之一，也因為《鹿鼎記》的發揚光大，更使得「天地會」成了為人所熟知的幫會派門。
但天地會究竟是什麼樣的一個組織？
或許很多人都會說他是當時為了推翻滿清政府，恢復漢人統治而設立的組織，都定必與「反清復明」等一類政治口號扯上關係，但實際上，許多明鄭遺民不願向「異族」政權的清帝國投降，於是披上佛教僧侶服飾，遁入佛門，就像天地會的傳說中最為人津津樂道的少林五祖、至善禪師等，就經常被後世描繪成反抗清廷暴政的烈士，由此可見，早年佛門其實與明鄭遺民抗清運動有著密切的關係，因此在清代臺灣府治所在的北門外，也流傳著一則「黃蘗寺傳說」，講述黃蘗寺僧人曾預謀抗清。
而毛帝勝就採納了這一觀點，論述兩者間究竟純屬穿鑿附會，還是確有其淵源？以及教門對於這些臺灣頻繁發生的歷史事件又有何影響力？包括清乾隆五十一年爆發的「林爽文事件」中，在南部叱吒風雲的金娘，從下淡水的尪姨賓那處學會巫術與醫術，以及又從漢人符咒師（符仔仙）林乞處習得符法，究竟這樣宗教信仰的力量，對於反清起了多大的作用？以致後來到了日治時期抗日都必須借助其號召力，像是噍吧哖事件就是最著名的例子，還有像咸豐三年的林恭、李石事件與當時的太平天國，其「天德」年號與現今「天德聖教」是否有所關聯？以及其歷史淵源對臺灣到底有沒有影響？……等等。
如此盤根錯節、糾葛難分的關係，透過臺南國立成功大學歷史系攻讀研究所（從碩士到博士）的毛帝勝研究，將天地會、天德聖教、天人教與西天大佛教這些教門，在這片土地上所發生過的點點滴滴，一一的撰寫編輯成冊，而這些也都是歷史的一部份，也都深具其歷史的意義，是不容忽視，也不能夠忽視的，因此從這個角度來看這本書，可說是體現田調精神的讀本，由探索細微的線索中，去重新認識這些教門，或許還更有意義。

高師大臺灣歷史文化及語言研究所碩士生
劉自仁
2022年5月13日


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余　序

我與帝勝是去年（2021）6月西天大佛教的課程認識的，當初詢問他的學法初衷，他告訴我除了想要幫助身邊的朋友，同時也因為他研究天德聖教，發現天德聖教有許多民間法教的影子，才想來到法教學院瞭解民間法教的歷史淵源，與符法的使法邏輯。
身為西佛傳教師，本身有把這個法派傳承下去的責任，但若傳承師公師父的技術，不僅要知道術法的使用，我自己認為民間法教的本質也不可望，這方面就要借鏡歷史學家的解讀了。
從帝勝的文章來看，除了有針對法本與神牌解讀，發現西佛背後的傳承相當複雜，不單單只是一個民間教派，而是來自中國大陸各省的法教集成。其中，讓它能貫通各省的關鍵，帝勝認為是跟古代反抗政府的祕密結社有關。
文中又把明清史專家學者蒐集的第一手資料，與他們個別的認識，以此拼湊西佛的可能傳承。作為老師，我能幫忙的就是解決帝勝的疑惑與困難；但作為朋友，我期待這也只是個開始，會繼續支持西佛與相關研究能夠繼續下去，讓大家慢慢理解，民間法教的問世淵源。這不僅能夠強化精神文化傳承，更能帶給人類福祉，進而促成社會安樂祥和，這也是我們法教學院成立的宗旨。
於此給與祝福，與期盼！
福生無量

臺灣法教學院院長
余法宸（三翊）
2022年5月26日

「從教門發現歷史」，其實很明顯是我對大學恩師 卓克華教授的致敬，當初對宗教歷史會有興趣，便自 卓恩師《從寺廟發現歷史》與《從古蹟發現歷史》三部曲而有的。書名謂之「教門」其實是民間教派與結社的意思，這次列舉出的天地會，有別稱為「洪門」；天德聖教曾在中國大陸也被稱為「一炁宗門」、「廿字門」或「天德門」之類。剛好有「教」有「門」，故以此命名之。然而，這次選擇天地會、天德聖教、天人教與西天大佛教，它們之間有何共同點呢？
其實都是跟亂世的時空背景有著關聯，在這種環境下，人們的精神寄託與物質需求會愈發強烈，進而發展出打破時局狀態的舉措。天地會選擇武裝起義，天德聖教跟天人教選擇教化人心，西天大佛教則是透過術法給與人們心靈上的安寧。另外，還有就是脈絡淵源的部分，天地會在清末，發展出類似末日預言的救世主「天德」（天德皇帝、天德王、天德教主）的讖緯神話，而這也影響到天德聖教的神話建構與發展，天人教（之後演變為天帝教）出自天德聖教同樣也有一定影響；而西天大佛教傳說發源自天地會與紅蓮教，根據本研究則是與其他明清民間法派也有關聯。因此，三者有著一定相關性，故在本冊中以此三者的歷史研究進行匯集，而這些文章部份也是受到地方文獻刊登與研討會發表，自己也根據前人建議在做修改，方有此作產生。同時，也期許本書乃為第一冊，之後陸續研究，都會以此方式寫作出版，希望能與更多前輩、朋友們交流。
本書能夠出版，首要感謝目前的指導恩師江達智教授與劉煥玲師母（敏首同奮）以及自己所在的武峯文史工作室夥伴徐崇哲與謝宜憲的支持，再來是各地文史前輩李太豐老師、陳義宗老師、李泳冷老師、陳耀昌老師、劉自仁老師、許獻平老師、高振益老師、劉己玄老師、劉康毅老師、王明中老師、王苡儒老師、賴祥蔚老師與李志強老師的鼓勵，以及我在天德聖教的開導師胡萬新道長、西天大佛教與六壬仙教傳教師余法宸（三翊）師父以及天帝教極院教史委員會、臺南初院、成大宗教哲學研究社與諸多同奮的幫助。最後更要感謝的，是從大學時就非常支持我做歷史研究的佛光大學摯友劉癸亨、徐超恩、黃世欽、李依儒、鍾國豪、朱浩毅老師、邱彥貴老師與范純武老師，以及自己的家人。

毛帝勝
筆於武峯文史工作室
2022年4月28日

推薦序
自序

天地會篇
臺灣府城的天地會記憶與傳說
「下淡水番婦」金娘與被遺忘的天地會女性祖師

天德聖教與天人教篇
天德聖教《德藏經》的編纂與之歷史意義
歷史上的「精神療養」理論建構背景初探：以蕭昌明大宗師著作為核心
天帝教序幕：李玉階與天人教的歷史

西天大佛教篇
從唐山到臺灣：民間法教「西天大佛教」法脈傳承考\

臺灣府城的天地會記憶與傳說


壹、前言

古人有云：「一府、二鹿、三艋舺」，這簡單幾字除闡述漢人在臺灣島開墾先後與經濟開發順序外，更意謂所謂的「府」，即核心範圍為今日臺南市中西區、東區、北區一帶的清代臺灣府城（建省後為臺南府城）， 是臺灣漢人開發史上重要的一環。 然而，臺南市區在歷史上有漢人大規模開發階段，除了荷治時期（1624～1662）由荷蘭聯合東印度公司（VOC, 1602～1799）駐福爾摩沙人員招募沿海漢人移民農耕外， 便是由大明招討大將軍國姓成功（1624～1662） 率領之明朝軍民建立之明鄭政權（1661～1683）所帶來的軍隊墾殖。

時至清季，臺灣府城內仍有仍流傳有關「紀念明鄭」或是「反清復明」的民俗信仰或儀式，其中較有名的有「太陽公信仰」、「九豬十六羊」、「朱府王爺」及「沙淘太子」等等。 除了信仰傳承之外，臺南市區內仍有流傳著與明鄭相關的傳說，但與上述不同的是，這主要是標榜著「繼承明鄭遺緒」的天地會記憶。所謂的「天地會」，即漢留，又稱洪門、三合會等眾多名目（下文簡稱「天地會」），在清代中國、臺灣等地都有過局部或大規模的抗清運動，其中較為人所知的口號有「反清復明」。

有關天地會在臺南的記憶，可以分為兩個面向，即臺南市區的人對天地會的傳說，以及天地會及其延伸組織傳承之與臺南有關的「會簿」（祕密會社文書）或祕傳口授之紀錄。然而，在臺南市民與天地會成員兩方面傳承中，又以「天地會起源」有關的傳說最令筆者感到興趣。這不僅是講述明清祕密會社在臺南的發展，而且也意謂著臺南市區在祕密會社傳統與民間記憶中有著「明鄭」、「反清復明」的文化元素，這無疑亦為形塑臺南之「府城文化」的重要基礎之一。故有關天地會傳說的初步考探，筆者主要收集較著名的起源傳說與論述，分別為「黃蘗寺」（或黃蘗寺僧）與「金臺結義」（金臺山）等。然而，在探討此議題時，筆者除會以民間傳說與天地會會簿與口傳資料為核心外，更會對照清代留存至今的檔案以及學界前人研究資料分析、考證之，進而嘗試論述臺南市民（或府城人）與天地會成員如何將府城與天地會之間加強連結與建構，以此作為本篇論文的論述基礎。


貳、黃蘗寺傳說的虛與實

黃蘗寺傳說，又稱為「黃蘗寺僧」，即講述清代臺灣府城北門外寺廟──黃蘗寺之僧人預謀抗清的傳說。 就目前文獻爬梳而言，本為臺南人的連橫（1878～1936）是最早以書面文字提出此論者。於連橫筆下，黃蘗寺傳說分別被寫在其著《臺灣通史》之〈列傳〉與〈宗教志〉二部分。連橫在〈宗教志〉的「佛教」部分，連橫則更詳盡地寫道：

清人得臺之際，寧靖王術桂閣家殉國，捨其居邸為寺。……當是時，鄭氏部將，痛心故國，義不帝胡，改服緇衣，竄身荒谷者，凡數十人，而史文不載。忠義之士，未得表彰，傷已！康熙二十九年，巡道王效宗、總兵王化行改建北園別墅為海會寺，霸業銷沉，禪風鼓扇，滄桑之感，能不慨然！自是以後，移民愈多，佛教漸盛。宏轉法輪，以開覺路。徽音古德，代有所聞。而黃蘗寺僧尤特出。

另外在〈列傳〉書寫安排，將「黃蘗寺僧」之事歸在「勇士列傳」內，並記道：

縱橫之世，士趣公仇，恥私鬥，故人多尚武，以捍衛國家；及漢猶承其烈。……而我延平郡王又策勵之，遺風鼓盪，至今未泯。以吾所聞黃蘗寺僧之事，尤其著者。而事多隱滅，莫獲示後，則舊史之罪也。今舉其知者，著於篇。

從此二部分連橫想表達的重點，首要為許多歷史記事在過去的地方志或相關史籍並未書寫，甚至刻意抹滅，因此他在書寫《臺灣通史》時欲將此遺事補上；其次，許多明鄭時期的府邸接轉變成佛寺；最後，在寧靖王朱術桂（1617～1683）殉國，大明正朔滅亡，許多明鄭遺民不願向作為「異族」政權的清帝國（daicing gurun, 1636～1912）投降，於是披上佛教僧侶服飾，遁入佛門。因此，連橫想要突顯的是，清初臺灣佛教的寺院與僧人，尤其是原明鄭首都承天府治所在的臺灣府城境內的，均留有濃厚的「明鄭遺風」。因此，連橫更道出黃蘗寺曾預謀抗清一事，主要內容為清乾隆中期的臺灣府知府蔣元樞（1738～1781），與黃蘗寺的不慧法師關係甚好。直到一日，朝廷發送密札，要求蔣元樞逮捕黃蘗寺的僧人，並得知與其交好的那位不慧法師是位「海盜魁」。於是蔣元樞奉旨行事，邀請不慧法師到衙署問訪。兩人在交涉過程中，不慧法師坦言寺內藏有兵卒、武器等，並指示徒弟們帶到衙署。最後不慧法師感嘆：

我祖為鄭氏舊將，數十年來久謀光復。臺灣雖小，地肥饒可霸。然吾不猝發者，以閩粵之黨未勁爾。今謀竟外洩，天也。雖然，公莫謂臺灣終無人者。

由此可見，黃蘗寺僧人與明鄭遺民與抗清運動有著密切關係。為了強調自身論證的合理性，連橫另外補述臺灣三大民變──朱一貴、林爽文、戴萬生等民間燒香結社與天地會之抗清事件都與佛教僧侶有密切關聯。有關連橫的論述與其史料使用之嚴謹性著實疑惑，其根據基礎為「代有所聞」與「事多隱滅」，可知其史料基礎為時人（清末日初的府城居民）口述。不僅連橫有此思維，在其後世幾代的臺南本地文人或史家，對黃蘗寺仍有著與明鄭遺民、抗清運動之聯想，又以臺南名紳許丙丁（1899～1977）為代表。許丙丁曾以「綠珊盒」為筆名發表〈臺南黃檗（蘗）寺僧與天地會八卦教〉一文，文中特別敘述：

其中黃檗寺，已於六十餘年前倒壞了。以後沒有重建，漸漸已被市民忘懷了。攷諸史誌，使我發生一個疑問，就是該寺建自康熙二十七年（西元一六八八）經過了相當的年代，關於該寺的題詠府縣誌藝文，除引馬子翊的臺陽雜興詩之「祆火曾焚黃檗寺。劫灰新撤議赤崁城。」及戊午料舉人陳輝的鎮北門晚眺詩之「煙籠竹樹接沙舟。（北門外接洲仔尾。）夕照橫波海氣浮。樵子唱回雪影路。戍人吹角動聲秋。（北門外有校場）儈歸廢寺鐘常寂。（城外有黃檗寺）燕喜澄潭水不流。（城潭有二潭）觸目郊原多景象。迷離草屋超重樓。（城外有地名畫樓仔）。」外，在臺灣縣誌臺灣府誌之藝文裡，都沒有發現，這該有個緣故。原來，左乾隆中葉，黃檗寺僧曾鬧出一場天地會的大案，或許為了這個緣故以後修府縣誌的人，就忌諱而不敢再多引歌詠該寺的詩篇了。

除了述說自身對黃蘗寺的疑點，許丙丁更從連橫《臺灣通史》對黃蘗寺的敘述有更進一步的想法，同樣在上述文中談到：

可借鄭氏三傳，到了鄭克塽，僅歷二十三年，便被施琅擊敗，此時鄭氏部屬，白雲蒼狗，榮辱無常，自易引起反抗和厭世的思想，他的部下或改服緇衣，借假寺院作革命機關，俟機再舉，所以鄭氏滅亡後，在臺灣二百幾十年間，不斷有鼓吹民族精神，領導著漢人作反清復明的運動，一線如縷，若隱若現，這都是鄭成功和陳永華等的思想訓練由天地會而八卦教所活動的來龍去脈。黃檗寺就是那先人血淚，民族革命艱苦奮鬥的象徵。清廷薄之，日人毀之，如今我們只有空空地憑弔了。

從許丙丁的文章除了可見其對黃蘗寺歷史的疑惑，但也可知曉其對黃蘗寺的典故與聯想是發源自連橫《臺灣通史》的記述。許丙丁還更將黃蘗寺視為傳承自國姓成功與陳永華（1634～1680）精神的民族革命機構，僧人則為明鄭舊部，這無疑是加深了黃蘗寺與天地會之間的連結。然而，接續著連橫、許丙丁等人傳承下來的說法，時至近幾年，臺南市部分學者與文史工作者逐漸地將位在臺南公園內的黃蘗寺遺址一帶定位為「天地會發源地」。甚至直接提及黃蘗寺原為明鄭東寧總制陳永華的營宅，並談到曾有英雄好漢在陳永華宅旁的燕潭一帶燒香結盟，成立天地會。

按上述有關黃蘗寺的傳說，可見隨著時間推移，該傳說不斷地被人們所渲染、建構，雖然增加傳說的精采程度，但也使黃蘗寺的歷史真相愈陷模糊。故回歸史料對黃蘗寺記述，該寺始建於清康熙27年（1688），曾在清康熙31年（1692）遭遇火災，並在隔年由僧人勸募重建。 然而，黃蘗寺在歷史上確實曾遭遇干戈，甚至還扮演著關鍵角色，但該寺立場是與天地會站在對立面。換言之，黃蘗寺內的僧人並非明鄭遺民後裔或天地會成員，反而是效忠清帝國的軍人。根據《臺灣通志》記載：

周應遂，任鎮標中營把總。朱一貴亂，應遂與把總吳益光從右營遊擊。周應遂禦賊赤山，戰敗皆被擒。應遂道遇陳害救回。及府治陷，走黃蘗寺為僧，與千總康朝功，把總李光春、韓勝等謀為內應；事洩無功……。

從《臺灣通志》可知，在清康熙60年（1721）朱一貴事件期間，由於府城很快地被朱一貴軍隊所占領。其中，清軍把總周應遂曾潛回府城，並扮成僧人躲藏在黃蘗寺內作為內應，並欲與清軍千總康朝功等人「裡應外合」剿滅府城內的朱一貴軍隊，但因事跡敗露而無法執行計畫。從這則記事再對照《臺灣通史》內的書寫，可說相似性極高。連橫寫作《臺灣通史》的時間為日治時期大正7年（1918），距離朱一貴事件已近兩百年，期間故事透過口語輾轉流傳幾代人，過程中多少會有出入，而使口傳內容與史實紀錄有著一定的差異，但又會有幾則關鍵點相似。

因此，連橫根據聽聞而載記的黃蘗寺傳說，經比較分析後與清代方志記錄有一定的落差，更不用說受其影響的其他論述。同樣的，目前並無證據說明黃蘗寺內僧人有明鄭遺民或天地會成員存在，就個人淺見可能性並不高。先是天地會文獻方面，並未見有黃蘗寺的若干紀錄；反而是以少林寺、高溪廟與長林寺的書寫最為常見； 再來是歷史文獻方面，包含地方志與清廷奏摺文書，筆者並未見有朝廷給蔣元樞的密札，更無有關黃蘗寺僧人不慧的紀錄；反之有好幾則奏摺文書記著有關「洪二和尚」、「提喜」的紀錄。 雖然在天地會文獻內並未有府城北門外黃蘗寺的紀錄，但與臺灣相關的文字卻時常出現，尤以「國姓成功創立金臺山」之說更是流傳於天地會成員之間，直到今日。


以上內容節錄自《從教門發現歷史：天地會、天德聖教、天人教與西天大佛教》毛帝勝◎著．白象文化出版
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