黑格爾的自由主義批判：語境中的權利（簡體書）

在《黑格爾的自由主義批判》中，作者史密斯梳理了黑格爾對以權利為本位的自由主義傳統的批判，後者既包括以霍布斯、洛克為代表的英國經驗論性質的自然法思想，也包括以康德、費希特為代表的德國觀念論性質的自然法權學說，更加涉及以盧梭為代表的法國大革命的權利傳統。
在黑格爾看來，整個近代自由主義權利觀念以社會契約論為前提，並試圖從抽象的基本原則推衍出現實的法政體制，而這顯然低估了權利問題的複雜性。但就整體而言，黑格爾卻並非反自由主義者，正如史密斯所言，其保留了古典自由主義中最為核心的部分，並在相互承認的法權理論中加以重新表述。而黑格爾法權學說的特殊之處則在於，將近代自然法理論予以排除的歷史、文化要素重新納入了視野，而國家同樣保障與發展個體之間相互承認與尊重的權利。由此，黑格爾發展出了極具現實主義色彩的法治國學說。

作者史蒂芬. B. 史密斯（Steven B. Smith），獲芝加哥大學博士學位，自1984年以來任教于耶魯大學，現為政治科學阿爾弗雷德. 考勒斯（Alfred Cowles）講席教授。研究領域主要為：政治哲學史中的古今問題、政教關係、代議制理論。主要著作包括：《黑格爾的自由主義批判》（Hegel’s Critique of Liberalism，1989），《斯賓諾莎，自由主義和猶太認同》（Spinoza, Liberalism, and Jewish Identity，1997），《斯賓諾莎的生命之書》（Spinoza’s Book of Life，2003），《閱讀施特勞斯》（Reading Leo Strauss，2006），《政治哲學》（Political Philosophy，2012），《現代性及其不滿》（Modernity and its Discontents，2016）。曾榮獲數個學術獎項，但自豪的莫過於2009年度第63屆萊克斯. 希克松（Lex Hixon）社會科學教學優秀獎。

 

譯者楊陳，西南政法大學本科、碩士，清華大學憲法學博士，華東政法大學科學研究院助理研究員，主要研究領域為憲法學、法哲學。

黑格爾的重要性不僅在於他是馬克思理論以及諸種後現代思潮的先驅，而且他的理論也對當代以羅爾斯為代表的形式主義權利哲學形成了內在批判。

前 言

［ix］本書有關黑格爾的解釋在數年之前是難以想見的。如果沒有1960年代以及之後對於馬克思主義的興趣的復興，恢復黑格爾作為一位嚴肅的政治思想家的地位也是不可能的。馬克思主義與存在主義的結合構成了新左派的精神內核，而這兩者又都可以回溯到黑格爾那裡。對於這輩人之中那些最富思想性的成員而言，黑格爾是馬克思所有重要論述主題――諸如勞動、歷史、辯證法以及異化――的真正的、深刻的根源。在政治上以及在哲學上顯示出強大力量的馬克思主義和存在主義，在此之前就已經由亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève）做好了準備，而與他那部才華橫溢的《黑格爾導讀》（Introduction à Ia lecture de Hegel）的搏鬥必然會貫穿本書的始終。根據莫裡斯·梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）――他就是被科耶夫的馬克思主義式“解讀”帶進了黑格爾的領域――的說法，“上個世紀所有偉大的哲學觀點――馬克思與尼采的哲學、現象學、德國的存在主義以及精神分析，其起點都在黑格爾那裡”。
馬克思主義的復興至多是全面領會黑格爾的必要條件而非充分條件。由於包括我在內的許多人，不再相信馬克思主義能夠構建一個公平或者人道的社會，羅爾斯才能在1971年所出版的《正義論》中以某種方式去重建自由主義理論在智識上的信譽，而在這之前是不可能的。尤為重要的是羅爾斯對於作為自由主義核心的人權的強調，而在那個時候，權利話語幾乎成了政治口號或者陳詞濫調。羅爾斯將權利當作正義，又將正義當作是“社會制度的首要德性”的做法看上去有一個令人振奮的前景。
由於在本書之中不斷得到闡述的那些原因，近年來的自由主義的復蘇仍留下了某些值得期待之處。而激發了那些羅爾斯之後的“道義論”自由主義（“deontological” liberalism）的理論家們的是這樣一種信念，即人類的實踐理性有能力為道德與政治方面的價值衡量提供一個客觀的框架。［x］這些思想家們放棄了包含大量相互衝突的觀念的目的論學說，而希望從理性的能動性（rational agency）以及人的選擇（human choice）的最小預設出發產生出正義的條件。於是，不僅是正義，而且政治生活的一切制度和實踐都可以看作是自利的能動者通過理性的計算所作出決策的結果。正義和其他所有德性因此都被還原為我們對於和平或者舒適生存的可計算的欲望。顯而易見的是，這種道德和哲學論證中的道義論類型與近年來經濟學以及政治科學等領域中發展出來的社會選擇理論有著很高的家族相似性。在我看來，自由主義理論家們探討的權利與政治制度――仿佛它們可以在理性能動性純粹“形式”的基礎上加以論證似的――的嘗試顯示出對於人的心理以及道德人格發展性的結構過於簡單化的把握。儘管自由主義的復興對於重建權利的首要性以及個體的尊嚴貢獻良多，但它對於權利主張在其中現實地得以發展的文化―歷史語境卻毫不關心。尤其是，當代的自由主義的理論家們試圖將權利建立在17、18世紀的契約論式的方法論基礎之上，這一做法似乎忽視了對於這種方法論的有力批評，而其中則以黑格爾的最為知名。然而，如果國家只是被當成保障個人權利的強制性機制而已，自由主義者們就不可能有說服力地論及諸如公民身份（citizenship）以及公共善（public good）之類的政治事物。
在本書之中，我將審視黑格爾對於從霍布斯到康德的權利本位的自由主義傳統的批判。這並不意味著黑格爾是某種簡單的反自由主義者。下文中將會詳加論及的黑格爾的那種辯證的或者內在的批判方法，試圖去保存他在古典自由主義之中發現的有價值的東西，並以一種更切近於權利的歷史文化語境的方式加以重組。黑格爾推論到，自由的政府既不是自然的饋贈也不是純粹理性反思的產物，而是長期艱難的歷史進程的結果，這一進程在現代立憲國家（the modern constitutional state）身上達到頂點。
我的觀點在於，黑格爾的政治哲學意圖在於促進法治國（Rechtsstaat）的價值與理想，不過該術語在英文中並無精確的對應物，但我相信，我們語言中的法治（the rule of law）一詞最能把握其內涵。黑格爾國家理論的特徵在於對權利［譯注］正如我們所知，德文中的Recht一詞包括主觀權利與客觀法兩重含義，以英文中的right一詞加以對譯，多少能反映出這種二重性，而在漢語之中就沒有這樣的便利，在舊版馬恩著作譯文中所使用的“法權”一詞或許能有這種效果，但是由於種種原因，該詞幾乎已成為廢語，所以，在下文有關right或者Recht的翻譯中，視不同情況將之翻譯成“權利”或“法”，當然，在極為個別的情況下，right還會被翻譯成中文中的“正當”一詞。的尊重，而這些權利之中，以承認（Annerkenung）的權利最為關鍵。［xi］一個人擁有被承認或者被尊重的“自由人格”的權利，是他享有具體情境所能提供的社會性善物的前提條件。對於黑格爾而言，主要包括市民社會和國家的諸“範疇”構建起了社會生活，但它們不僅僅是對於自由的保守性限制，而且是我們個體性的力量和能力在其中能夠得以生長和發展的必要語境。黑格爾稱之為倫理生活或者倫理（Sittlichkeit）的制度則是為了保存和增強我們之間相互承認與尊重的權利。而我的結論則是，黑格爾的政治學不僅會使關注自由主義之中的那些規範性問題的政治哲學家感興趣，同時也可能會使“新制度主義”旗幟之下的那些政治科學家感興趣，後者號召對於作為指導政治研究的核心性概念的“國家”的興趣的復興，回到國家必然在事實上意味著，至少部分地回到黑格爾。
這裡所提供的對於黑格爾的看法在以下幾個方面不同於其他解釋。不同於魯道夫·海姆（Rudolph Haym）和卡爾·波普爾（Karl Popper）等充滿敵意的批評者的研究，我的工作顯示出黑格爾並非是一個傾向于為現實辯護的反動的或者非理性主義的哲學家。與此類似的是，我同樣認為黑格爾並非是預言通過勞動獲得解放的前馬克思主義的預言家，而在這一點上，我與西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）以及法蘭克福學派意見相左。最後，我還要抵制這些人的引誘，由於對於自由主義所提供的可能性的失望，他們試圖在黑格爾身上發現某種資源，來支持他們夢想中社群主義的社會，然而這卻是黑格爾所嘲弄過的那種“借友誼的神聖鏈條結合的……真正的公共精神”所統治的社會。由於與其形而上學以及歷史哲學緊密的聯繫在一起的那些原因，黑格爾反對社群主義的那些主張，因為後者根本性地與對於現代性的最深層渴求相衝突。那些解釋者們都拒斥黑格爾的普遍哲學，要麼將之當作一種時代錯亂（Z.A.Pelczynski），要麼將之當作是對於某種本質上與理性無關且難於轉譯的“圖景”（vision）的“表現”（expressive）（Charles Taylor，Michael Rosen），而這就不能達到對於黑格爾的政治學的全面領會。相應地，我所認為的是，黑格爾精神（geist）的辯證法最好從實用主義和非形而上學的角度加以解釋，就好像是對這樣一些個體之間的一致性的目的加以具體闡明，他們相互之間承認且加強他人的承認的權利。
從來都很難說清一本書的構思開始於何時，我最早得益于我在杜倫大學時的導師亨利·都鐸（Henry Tudor），是他最早幫助我，使我能夠以自己的方式解釋黑格爾政治哲學中的種種錯綜複雜之處。約瑟夫·克羅波西（Joseph Cropsey）在芝加哥大學有關黑格爾《法哲學》的紀念講座課程，幫助我理解了本書所涉及的許多主題的更為廣闊的意義。
［xii］更晚近一些的時候，我有幸擁有了一批同事和學生，他們都對本書的最終形式有某種貢獻，我尤其要感謝耶魯政治理論工作坊的成員，他們為我表達這本書中的許多觀點提供了有時和善的、偶爾激烈的，但始終都富於啟發的環境。約瑟夫·漢伯格（Joseph Hamburger）、大衛·梅修（David Mayhew）、大衛·普羅特科（David Plotke）、伊安·夏皮羅（Ian Shapiro）、斯蒂芬·斯科夫羅內克（Stephen Skowronek）以及羅傑斯·史密斯（Rogers Smith）都全部或部分地閱讀過本書的手稿，我在此謹致謝忱。此外，我要承認喬治·阿姆斯特朗·凱利（George Armstrong Kelly）對於我的幫助，他在書稿還在一個非常原始的狀態時就閱讀過它，並給出了許多有益且鼓勵性的評論，這些都遠超了同事的職分。同時，我還要為他的離世表示深切的惋惜，他或許是我們這個時代德國觀念論政治哲學最主要的解釋者。他關於黑格爾思想的“考古學”研究既啟發又指導了我在這一主題上的研究。
最後，我十分樂於感謝我的妻子，因她在本書的寫作過程中的耐心和理解。

前言 / 1
引用文獻縮寫說明 / 1
中譯本所參考的相關文獻 / 1
D一章 為什麼今天還要讀黑格爾？ / 1
第二章 黑格爾式籌畫的起源 / 20
一、黑格爾與分化的自我 / 20
二、浪漫主義與革命 / 39
三、公民宗教、實證性以及民族精神 / 50
四、辯證法的發現 / 62
第三章 對於自由主義權利理論的批判 / 72
一、黑格爾與啟蒙 / 72
二、自然權利理論 / 77
三、自然權利批判Ⅰ：霍布斯與洛克 / 82
四、自然權利批判ⅡA：康得 / 88
五、自然權利批判ⅡB：費希特 / 101
六、黑格爾與法國大革命：盧梭 / 107
七、德性政治 / 115
第四章 黑格爾的權利理論 / 124
一、人權概念及其批判者 / 124
二、權利的主體 / 132
三、權利的起源 / 146
四、承認的權利 / 155
第五章 黑格爾式的法治國 / 168
一、黑格爾與實踐哲學 / 168
二、市民社會與社團 / 178
三、法治 / 184
四、普遍階級 / 189
五、王權 / 193
六、戰爭與國家關係 / 199
第六章 黑格爾的批判理論觀 / 210
一、什麼是辯證法？ / 210
二、內在批判與現象學的基礎 / 215
三、教化和否定的辯證法 / 222
四、懷疑的環節 / 229
五、規定性否定的邏輯 / 238
第七章 理性與歷史 / 246
一、理性與知性 / 246
二、矛盾 / 250
三、理性必然性 / 258
四、絕對知識與歷史終結 / 275
第八章 黑格爾與自由主義遺產 / 293

為什麼今天還要讀黑格爾？

[1]對於黑格爾興趣的復蘇是當今知識界風貌的一個不可否認的特徵。僅在幾年之前，這樣的復興是難以想見的。首先，黑格爾似乎不可改變地一度屬￿德國思辨思想的神秘領域，而更具經驗性思維的哲學家們向我們保證，這種思想會因為日益精確的邏輯與事實的學科的發展而被取消。黑格爾令人敬畏的“體系”似乎是更大的懷疑精神的反題，懷疑精神推動了現代哲學的發展。其次，黑格爾的政治哲學被認為尤其要對有機論謬誤負責，後者貶抑了個人權利，並且強調政治中共同善的首要地位。他的信念在於，不僅政治還有歷史都是作為整體，體現了獨立運行於個體的所思所行之外的集體理性，而這又據稱與形塑了現代自由主義制度與實踐的開放、自由以及寬容的精神相矛盾。
然而，知識界的潮流以易變著稱，一代人之前似乎是不可能的事情現在則充滿活力。有兩個理由導致了黑格爾的復興。一方面，正如一些研究顯示的，大陸哲學與英美哲學之間的差距並沒有之前相信的那麼大。 分析哲學出身的哲學家，如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、理查·羅蒂（Richard Rorty）以及伯納德·威廉斯（Bernard Williams）最近都顯示出對於黑格爾、海德格爾以及法蘭克福學派的一些成員的興趣。與之類似的，諸如於爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermass）、卡爾―奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel）等歐洲的社會理論家將他們的研究範圍擴展至了維特根斯坦、J.L.奧斯汀以及牛津語言哲學。
［2］另一方面，存在著一批與我類似的，對於當前佔據主流的為自由主義辯護的諸種策略感到不滿的人，而黑格爾則為他們提供了一個有用的出發點。在上述策略中，最為有力的當屬羅爾斯的《正義論》所提供的那種進路。對於羅爾斯以及其他的“道義論”自由主義者而言，自由主義是為了人們追求他們自己選擇的目的和目標的一個框架結構，因此也就中立於任何一種特定的目的以及被偏好的生活方式。用當前的“道義論”自由主義者們的話來說，“權利”優先於“善”。基於這樣的理解，自由主義據稱是避免了內在於功利主義或者集體主義政治進路之中的那些問題，因為這種理論只是將國家當作是基本權利和自由的保護者，其本身並不承諾任何一種關於作為人類願望終極目標的善的實質性圖景。通過要求我們將我們身上的偶然獲得的因此也就是經驗性的特徵抽象掉，這些理論家們試圖達致以下目標：從對於每個人的利益的同等“關心與尊重”出發推衍出一整套法律與政治制度。事實上，這種策略是如此成功，以至於它的某位反對者將之稱為一種“新自由主義範式”。
為了闡明這個新自由主義范式，羅爾斯以及其他人都被導向了對於康德的擴張性應用。羅爾斯承認，他的“作為公平的正義”的整個構想都建基於“對康德的自律以及絕對律令概念的程序式解釋”。 而在他《正義論》之後的某部作品中，他走得如此之遠，以至於他將自己的籌劃描述為“道德理論中的康德式的建構主義”。 這裡以及貫穿於其後來著作的觀念是，政治制度是否公平，取決於甚至僅取決於它們是否尊重個體自律的權利（right of autonomy）。這種對於康德的程序性解釋的優點應該很明顯。通過將自律的權利特定化，就提供了某種政治上的正當行為（political decency）的最低限度的標準，而這就使得羅爾斯免於陷入那些潛在地相互衝突的體系之中，而這些體系原先是被用來評價不同層級的實質性成就，並以某種等級秩序對它們加以區分。
但是，在這裡，我們已經看出羅爾斯同樣關鍵性地背離了康德。首先，康德將道德當作一個自由的王國，只有為了其自身的緣故被選擇時，道德才與其名稱相配。［3］與之相對照的是，對於羅爾斯來說，正義的規則意在服務於那些“首要的善”――比如說，自由與機會、收入與財富。那麼，道德就只是被用來分配這些本質上與道德無關的“善物”（goods）的工具，這無疑是一個會使康德充滿恐懼的前景。其次，康德的那些概念中，核心並非是自律而是普遍性。對於康德而言，一個行動者是自律性的，只是因為他可以將其行動的準則普遍化，最終成為一條普遍的法則。自律只是一個因變量，而非一個自變量。然而，對於羅爾斯而言，自律像是我們所有人都由之開始的一個自然常量。既然康德曾將之作為人類道德願望的最高產物，那麼對於羅爾斯而言，它只是被單純地加以預設，而無需進一步的論證。
在某種程度上，我相信羅爾斯並不一定會反對將他之於康德的背離當作一個特徵。他承認，他自己的正義理論“嚴格的說，並非完全地是康德的觀點；它在很多要點上都背離了他的文本”。 這些對於康德的背離極具特色地採取了一些非康德主義資源的程序與預設，比如說新古典經濟學的理論。 這些理論可以被歸結為以下四個方面。首先，理性被排他性地理解為個體性的行動者以及個體行動的一個謂述；這是方法論的個體主義的原則。其次，理性關涉到的只是方法而非目的。它呈現為一種計算的形式，只是使得一個行動者能夠獲得其欲望的對象，而非規定他應該意欲什麼樣的對象；這是價值中立性的原則。第三，一個行動者的自然目標在於最大化快樂的量、最小化痛苦的量；這是心理學上的享樂主義原則。最後，政治問題被理解為如何對於人類欲望的無限性加以限制，使得每個人都能在普遍的法治之下與所有人共存。這是社會契約論的原則，這一原則接下來又被認為產生了政治正當性的條件。出於這些純粹假設性質的有關人的本質的預設，當代康德主義政治理論家們開始闡述正義的諸種規則，這些規則被認為對於一切理性存在者都具有約束力，而且在任何地方和任何時候都是如此。
然而，這些預設並不是沒有受到挑戰。［4］新康德主義式的自由主義被其理論對手形容為僅拘泥於合法性之上，只關心保障形式性的權利，對於共同體內部更溫暖、更具愛意的紐帶卻無動於衷。根據諸如麥克弗森（C.B. Macpherson）這樣的馬克思主義的批評者的觀點，這種道義論的自由主義建立在對於人的錯誤理解之上，即只是把人當作消費者，或者由舒適、安全（safety and security）等目的所驅動的“佔有性的個體主義者”（possessive individualists）。 對於政治浪漫派而言，自由主義顯示出無法讓人接受的冰冷、貧乏和唯理主義，敵視人的更深層次的情感和審美需要。 而對於保守主義者們而言（無論其新舊），對於平等和權利的強調，意味著天賦和能力的自然差異被抹平。
如果當代的自由主義者們被導向去重新發現康德，自由主義的批評者們則被迫去重新發明黑格爾。事實上，今天對於自由主義最為有力的批評――關於其抽象的、個體主義的方法論，其對於個體的、非政治的目標的過度關切，其對於公民身份以及公民美德的毫無意識――都是由黑格爾在上個世紀決定性地提出來的。在這個意義上，發生在自由主義的辯護者與批評者之間的整個爭論就在某種程度上類似于車輪的重新發明。今天，左右兩派的思想家都似乎會在這一點上同意黑格爾，即康德式的自由主義的獨處的、個體主義的，或者說是“無拘無束的自我”，對於產生出一個道德上以及政治上令人滿意的共同體形式，都是一個過於薄弱的基礎。如果自由主義要被證明是站得住腳的，那麼所需要的就是對於歷史文化更加切近的一種批評形式。
支持黑格爾的復興的那些主張是支持新康德主義復興的那些主張的鏡像。首先，當代的黑格爾主義者們否定方法論的個體主義原則，在他們看來，理性一詞不僅可以用來謂述個體，同樣也可以用來謂述使得行動得以可能的制度甚至是政治文化。［5］其次，理性有價值，不僅在於它具有能夠達到目的的能力，而且由於它就是目的自身，某種因為自身就有價值的東西。第三，對於人而言的整全的善不能被認為是對於私人性的愉快的滿足，而是緊密地與其他人的善相聯繫。我們是因為我們作為具有共同的意義與價值的共同體成員身份而成為其所是。最後，一個政治共同體由此並不僅是由透過無知之幕向外張望的個體所組成的聚合體，而至少部分地由一個人會是什麼的具體內容所構成。正如自由主義的某個新社群主義論敵所指出的：“說社會成員被共同體意識所聯結，不只是單純地承認共同體的情感，追求共同體的目的，而是他們理解自身的身份……是在某種程度上被自身作為其中的一部分的共同體所規定。”
在我看來，這兩個立場顯然都不完全正確。新康德主義者們試圖去發現對於所有理性能動者都具有約束力的社會生活規範，但他們所開具的處方又常常如此地普遍與抽象，以至於缺乏道德的內容。只有在抽象掉我們所知道的關於我們自身、我們的生活以及我們的歷史這一切事情之後，我們才能處於能為道德原則的選擇提供無可懷疑的根據的立足點之上。然而，我會爭辯道，這樣一種抽象化的操作並不會產生出一個自我（the self）能夠據此加以選擇的更強的基礎，而是根本沒有基礎，因為沒有給自我留下任何東西。
如果新康德主義範式苦於過度的抽象性，那麼新的共同體或者參與性的模式則苦於相反的問題，也即一種被錯置的具體性。在它的預設中，使我們成為我們的所有事情都被歸於我們作為其中一部分的共同體，社群主義者們通常似乎對於個體所做出的對抗其所處的共同體的相當正當的主張十分危險地毫不關心。我們僅被告知，任何特定的共同體都是出於我們公共的或者政治的本性，那麼，除了允許以共同體自身的目的為標準對之加以批評，在此之外，沒有為個體批評他所處的共同體留下任何空間。儘管通常都與這類理論的意圖相左，其結果不外是對現存的社會與政治模式的重新背書，無論這些模式是否理性、是否應當存在。這種恩斯特·蓋爾納（ErnestGellner）所說的“再背書理論”傾向於不加批判地接受碰巧存在的任何形式的生活與文化。［6］正如他所說的：“生活和文化的形式，嚴格來講，是思想不會也無需自動接受的東西，文化不能成為自己案件的法官。”
我這裡的意圖不是對上述爭論做出評判，而是要檢審黑格爾哲學中之於權利本位的自由主義的批判的起源。這種進路的優點在於，黑格爾所批判的自由主義至少處於現代早期或者說古典形式之中，因此，他能夠提供一種有關自由主義傳統的力量與弱點的深刻洞見，不過這些力量和弱點並不能簡單地適用於那些更具傳統主義性質（conventional）的自由主義思想家。黑格爾的策略在於，經常專門性地批判古典自由主義的心理學以及倫理學基礎，但與此同時，卻讚揚其政治與歷史的具體成就。這個策略使他能夠提出一個對於自由主義的說明，其豐富和全面程度遠超這一傳統中的其他任何成員所作出過的那些解釋。與此同時，黑格爾的這一說明擴展並提高了我們對於屬￿這一傳統到底意味著什麼的認識。他的方法將自由主義與其他各種可替代性的選擇進行了全面的比較，這使得我們能夠以一種特別富於啟發性的方式去把握自由主義傳統的特異性。
我在這個研究中試圖捍衛的論點在於，黑格爾給我們提供了前文概述過的兩種選擇之間的一種中間立場。與現代社群主義者們類似的是，他批評潛藏于自由政體之下的對於權利的個人主義的、非歷史的理解，但又與許多他所處時代的和我們當代的自由主義者一樣，他也懷疑任何一種回到過去的企圖，後者意欲的是一種建立在直接的面對面關係之上的某種形態的民主的、參與性的禮俗社會。換言之，黑格爾的目標在於將古代對於尊嚴以及政治生活的建築術品格（architectonic character）的強調與現代的對於自由、權利以及相互承認的關切結合起來。為了這個目的，黑格爾發展出一種哲學理論，試圖去證明自由立憲國家是歷史願景的正當目標，而他所處時代的北歐的那些最為發達的社會則可以作為這種國家形態的例證。與隨意地拒斥自由主義者不同的是，黑格爾接受了許多現代“資本主義基督教”世界的制度，尤其是法治以及市民生活與政治生活的分離，而這兩者形成了一種共同的文化以及社會連帶意識的基礎。黑格爾的政治哲學似乎是以康德所準備好的方法重塑了亞裡士多德的政治理論。