希臘化、羅馬和早期基督教(修訂版)（簡體書）

《政治觀念史稿》全面揭示西方政治觀念的歷史脈絡，是政治觀念史與政治史結合的卓越嘗試。

一卷《希臘化、羅馬和早期基督教》的時間線起于古希臘城邦解體，終於奥古斯丁，核心部分是使徒時期基督教的政治實踐和早期教父的人間事業。

古希臘世界的“精神解體”開啟了地中海和歐洲人自我理解的漫長過程，它見證了觀念的出現和符號的轉變，開啟了西方文明向好或向壞的道路。

歷史過程被體驗為一種秩序之召喚的瓦解，人們必須在危機的另一邊尋找解決辦法。現代人的困境並非我們這個時代所獨有，而是早已上演，我們可以從歷史的經驗中得到啟發。

埃里克•沃格林（Eric Voegelin，1901－1985）

美籍奧地利歷史哲學家和政治哲學家，20世紀具原創性的思想家之一。用尤金•韋伯的話說，沃格林“將複雜的哲學反思與具洞察力的歷史探詢融為一體，把認知、理解、存在的開放性以及洞見的深度結合起來，並由此成為我們這個時代偉大的歷史哲學家”。 代表作有《政治觀念史稿》八卷本，《秩序與歷史》五卷本。

段保良

生於1978年，雲南保山人，武漢大學學士，北京大學碩士、博士，執教于陝西師範大學，主要研究領域為政治哲學、中西方政治思想史。

《政治觀念史稿》中譯八卷本完整推出，全面修訂，添加前言導讀，並對沃格林所用術語的翻譯作了規範和統一。
《政治觀念史稿》打破學術藩籬，是沃格林“大部頭、易理解、令人印象深刻的歷史考察”。危機理論家沃格林著眼於捲入漩渦的人物，致力於從假相中尋找真理，從無序中尋找秩序，從虛無中逼近存在。
一卷“總序”介紹了《政治觀念史稿》的曲折成書歷程，正文部分則是“關於從城邦衰落到聖奧古斯丁時代的一部精彩華章”。

沃格林的《政治觀念史》導言

［225］〈1〉建立政府是創世之文章。從衝突人欲的無形廣漠，興起一個秩序小世界，一個宇宙的摹本，一個小宇宙（cosmion），引領那飽受內部和外部破壞力之壓迫的危殆不安的生命，通過對其內部違法者和外來侵略者施以終極威脅和暴力運用，維護它的生存。暴力之運用，不過是創造和維持政治秩序的終極手段，卻不是其終極理由：秩序的真正功能，乃是創造一個庇護所，人在裡面可賦予其生命一個有意義的模樣。
就一套政治制度的發生學理論而言，就一套歷史哲學而言，有必要追蹤有組織的政治社會從早期無歷史階段到權力單元演化的步伐，諸權力單元的興衰構成歷史這齣戲劇。就當前目的而言，我們可以直截了當地認為，遠在我們西方世界的歷史大致有連續記載之初，早在亞述和埃及帝國，我們就能夠連續地追蹤到一種努力，就是要以我們通常所謂的政治觀念，使小宇宙亦即秩序小世界的庇護功能合理化。
這些觀念範圍極廣，細微之處變化極多，但它們的普遍結構在歷史上始終保持不變，正如它們［226］所合理化的庇護功能始終保持不變。這個恒久的普遍結構由三組觀念組成：關於總體宇宙之構成的觀念，關於內部秩序的觀念，關於小宇宙在當時世界中和在歷史中的位置的觀念。細節上的變化取決於更多的因素，其中典型的因素是：人的概念；關於人生意義的宗教、形而上學、倫理學的觀念；社會的經濟結構；族群結構；政治組織的創生；被保留或被排除的傳統要素；科學和理性思辨的作用，等等。
如果這些觀念的主題可以根據我剛才勾勒的明確內核予以詳盡研究，那麼寫一部政治觀念史就是一件比較簡單的事情。當我們開始揭示最初陳述的某些意蘊時，許多困難就發生了。我們經常看到在歷史上有一種傾向，要以功利主義的觀點來解釋政治小宇宙的庇護功能。但是，功利主義的論證，儘管在為政治秩序辯護時不無意義，卻沒有深入到小宇宙的情感中心，亦即想要從這些人類［情感/渴望/嗜欲］創造出一個有意義的世界的欲望，以及諸如繁衍後代的欲望，〈2〉通過投入［情感或品德］的生活或一個更完備的部族或民族群體而延長支離的個人生命的欲望；通過把個體生命編入群體成就的構造中，以賦予個體生命的可疑成就以附加意義的欲望。以這些措辭來解釋，則政治小宇宙提供一個意義結構，單個的人可把他個體生命的生物學上的和精神上的〈生產和繁殖〉能量融入其中，借此使其生命［免于］生存的［失序面向］，當人可能會想到以湮滅告終的生命終究毫無意義時，是難免會出現這些面向的。
創造一個有限的意義宇宙，這一事業所涉及的特殊問題，對照其他關於人類生存的支離和無意義性質的經驗的根本性答案，或許可以看得更清楚。總有許多的人們抱持一種信念，認為從人類生存的易敗壞的品質中，是不可能建立本身具有意義的塵世結構的，創造［227］小宇宙的一切努力均屬徒勞，人必須忍受生命的試煉，僅把它當作是為他的超越塵世生存的有意義的生命所作的一種準備。
在個人生活的組織中，這個信念可能會導致共同體中甚至孤獨狀態下的諸如努力工作、貧窮、獨身主義、靜默、祈禱之類的觀念。這種僧侶主義或遁世主義的態度從根本上認為，政治合會（politicalcompany）的企圖乃是一種錯誤；無論何處只要這種態度在歷史上具有一定影響，它的［反影］（reflex）總是會明顯體現在政治創建層面上：12和13世紀的本篤會和方濟各會運動決定性地影響了迄今為止西方政治思想的總體模式。
政治的與非政治的生命態度的並存及對照，揭示出政治小宇宙之創造是一種實驗，要以神性的圓滿和絕對之意象，來克服人類生命本身所具有的不圓滿和相對性。其結果是小宇宙——宇宙的摹本——而不是宇宙是想像的，而且正因它是想像的，所以它總是面臨由人來實現其特性的問題。因此，在任何政治觀念體系中，關鍵之處都是思辨性的［……］它致力於解決由小宇宙的有限特性與它所追求的絕對性之間的基本衝突所提出的問題。
在多神教的體系中，可以比較容易地獲得解決方案，那就是相信一個上帝以及他的神聖代理人國王作為有利於人們獲得有限的塵世成就的神域仲介，另一個上帝統治著塵世生存的因緣和合化滅後的靈魂生命，就像埃及的體系那樣。在一神教的體系中，問題就更複雜了，但它能夠［……］解決方案，比如在卡洛林帝國時代政治功能被納入基督身體的超凡魅力秩序所顯示的。我們自己的時代給出許多無神論的解決方案，把有限的群體奉若神明，不管它是一個民族、種族，抑或家族；極權主義的觀念體系企圖完全消滅非政治的經驗領域，以小宇宙取代宇宙；就此而論，當一種企圖要以人類的欲望和意志的有限力量創造出一個絕對宇宙時，它或許就可稱為魔法（magic）。
一旦庇護功能的整個意義得以實現，政治觀念問題的諸多向度就變得清晰可見。特別是，對於任何現實而言，政治觀念僅在有限的程度上是描述性的，其主要功能不在於認知（cognitive），而在於建構（formative）。［228］政治觀念並非描述政治單元（politicalunit）的工具，而是創造政治單元的工具。或者如謝林在《神話哲學》中所言，並非民族製造神話，而是神話製造民族。一個政治觀念體系中［所包含］的語言符號，〈3〉通過以名字稱呼一個統治者和一個民族，使之產生。語言的這種召喚力量（evocativepower），名與它指稱的物件之間的原始的魔法般的關係，使一個無定形的人類力量場域，有可能通過召喚行為（actofevocation），轉變為一個有秩序的單元。
如果與召喚行為相輔相成的，是創造出一個令人信服的、有形成力的魔法單元（magicunit）的符號，以至於憑藉一個更具體切實的單元的［顯著］表達，而不是政治單元之生存會在經驗上消解成的那種混沌一團的人類生活和行動，名的力量被大大加強，那麼召喚行為就能獲得相當的促進。最便於被轉化成單元符號的物件始終是人本身，縱觀歷史，因人格之統一而把王權符號化，由此創建政治秩序，王權的這種魔法功能屢見不鮮。
一切時代最偉大的心理學家之一霍布斯對這個現象有最深刻的見識，他曾用他那個時代的法學語言，把人民向主權者轉讓他們權力的行為解釋成召喚行為，一個無定形的人群借之轉化為一個人格，一個歷史上具體的政治勢力。在他的分析中，引導他的文獻材料是比如說《撒母耳記》上第8章中的那個奇怪故事，以色列要求立一個國王，像列國一樣。
鑒於和政治觀念有關的語言符號的基本功能是構造現實，我們面臨一個獨特的問題，這個問題產生於一種基本的可能，就是把召喚術語用於類似描述的功能。為了理解這個問題，必須始終記住，語言使［人們］可以基於在經驗上無指謂的術語，發展出精緻的思想體系。語言的魔法力量是如此強大，以至於提到一個術語，總是伴隨著一個預設，就是使用該術語時我們在指涉一個客觀實在。
當語言的使用與嚴格意義上的召喚功能密切相關時，比如說在政治觀念的例子中就是這樣，語言的這種准描述性的使用就增強了力量。因此，我們在歷史上發現全域的（awholegamutof）［？］［？］政治主題，其範圍從純召喚符號，經過中間的灰色地帶，到主要是描述性語言，［229］最後是對政治實在的純經驗性描述。
一般來說，在政治思想中，召喚性語言與描述性語言之間並沒有清晰的區分，一個政治觀念的真正功能和意義，通常來說只能取決於對它在一個複雜過程之位置的探究，這個複雜過程包括以下階段：該政治觀念的最初目的在於召喚一個政治單元即秩序小宇宙，使之產生；這個目的一旦達成，小宇宙就是歷史上的一個真實的社會和政治勢力；然後就開始一系列描述過程，力圖把這個魔法小宇宙描述為某種在經驗上真實的東西，而不是在魔法中真實的東西；這種努力不可避免要陷於失敗，但儘管如此，人們堅持不懈地一再進行這種努力，而且已生產出巨大的政治理論財富，所有政治理論都力圖把這個魔法小宇宙描述為某種被認為是客觀真實的東西。
一切存在領域和一切人類活動都用來作為經驗上的類比，以便闡述想像性的小宇宙實在。其單元已被人們根據力學模型和人類計畫模型來描述；它被設想成一個基於共同祖先或共同種族的本質上是生物學的單元，它被視為一個一般的有機體，或更具體地說是一個放大的人（macroanthropos）：在家長主義的觀念中，它［是基於家族的規劃被製造出來的］，在［行為主義的觀念中］是基於工廠的規劃；其單元在公意理論、民族精神、客觀意志、集體靈魂、［……］的理論中是一個精神單元；在整個歷史上始終至關重要的是基於法學模型來建造這種單元的契約理論。
所有這些理論，無論其初衷如何意在描述，不管它們或許涉及哪些事實要素，它們本身仍然還是魔法式的冒險，當魔法力量耗盡，人們不太相信它們所說的東西時，它們試圖通過［宣稱］不必召喚什麼，一切已經存在，從而使召喚觀念擺脫其功能。這種類型的政治理論，如果我們想要更準確地予以刻畫，那麼或許可以說，〈4〉它對如下事業具有協助工具（ancillaryfunctions），就是以持續不斷的召喚實踐對一個已存在的小宇宙進行［再創造］。
儘管一般來講，有關政治單元問題的理論事業留有一種魔法要素，但在某些情況下，描述性的態度可能會打破魔咒，就算沒有得出一種對問題的完全恰當的探討，也至少得出一種懷疑主義式的探討。例如，馬克斯•韋伯已能夠憑藉他的社會學研究，把這種單元消解為［230］單個人的行動類型；諸類型成為活躍的歷史政治單元的問題，因為其中的人們根據幾類相同的正當性信仰為自己的行動定向。
與其他研究相比，這種研究是現實主義的，它並不試圖參照一個［常見的］實在區段（sectionofreality），以類比的方式來解釋魔法單元；而且當它突然停止類型研究，［暗示］信仰具有凝聚作用，因而信仰與行動相差無幾的時候，它就有可能完全［消滅？］小宇宙的特殊性質；至於為什麼應該抱持這種信仰而不是那種信仰，或者為什麼應該抱持任何一種信仰，則完全沒有道理可講。魔法式召喚（magicevocation）的推動力和力量被一套更［內在的］心理學的術語遮沒了。這種分析清楚地表明一種態度，就小宇宙而言可稱為［現實主義］的態度。由此產生了政治思想史上的一個極為有趣的文獻，拉博埃蒂的《論自願為奴》。
拉博埃蒂的態度是一種迷茫的反叛的態度。當魔法已喪失其魔咒，而政府的門庭開始變得透明，幻滅的觀察者就會發現，一切行為都取決於傳統和［遺傳本能］或［……］和對權力的愛好和貪婪。到了這個階段，祛魅導致一種反叛精神，反對事物的一種不公正的、赤裸裸的唯物主義狀態。人們普遍認為，對政治的祛魅解釋——這種解釋如今頗有點不恰當地被歸於唯物主義的解釋——應該被納入政治觀念的［題目］中。
然而，人們並不總是知道，這要求“政治觀念”一詞的意義的改變。我們的分析始於這一研究假設，就是政治觀念為政治小宇宙的庇護功能賦予一個合理的語言秩序；然後我們指出，語言符號的這個功能主要不在於描述，而在於召喚；最後我們提到那些本意在於描述、實質上卻是召喚的輔助觀念（ancillaryideas）。這一段論證並沒有超出政治單元的魔法構成。
但現在我們要明白，嚴格意義上的召喚觀念因而也是構造性的觀念，只構成觀念的一個類別，這個寬廣的領地上有多個品種，全都是用來解決秩序的魔法小宇宙的問題的。召喚小宇宙從而在混亂中創造秩序，同時意味著全面地壓制［231］和毀滅不能相容的人物及衝突性的價值。每個類型的政治秩序，都會讓與之契合的人致身通顯，而把不入其彀之士打入另冊。一個軍功社會不可能讓儒士階級來統治；一個以收入［作為其價值基礎］的社會不會發達。
〈5〉當一個觀念的召喚力量由於祛魅性分析的壓力而遭到嚴重破壞時，它或許會逐漸變成意識形態的餘暉（twilightofanideology）。還有一類觀念是烏托邦主義的夢想。這類觀念經常在歷史上出現，因為總是有人想通過發明一套自身具有價值的秩序，一勞永逸地平息召喚勢力的鬥爭，克服有限的政治小宇宙之缺陷所造成的不幸。這種夢想或明或暗地［總是以為］，有待改造的人之本性中的某些要素，可以在社會秩序中予以消滅。或許可以說，烏托邦的要旨，正是對人之本性的某個本質特徵的消滅。
最後，許多人始終抱有完全廢除政治秩序、在無政府主義共同體中生活的觀念。因此，這些觀念涵蓋了從召喚小宇宙到廢除小宇宙的範圍，它們都有權被稱為政治觀念。一個要對人做出解釋的思想家或許厭惡並希望根除政治秩序現象，但他無法對之視而不見。他需要斟酌生和死的經驗，生存焦慮的經驗，對從易敗壞的生存中創造一個宇宙摹本的欲望和力量的經驗。政治的問題需要放在人性解釋的更大基座中予以考量。
上述分析使得我們可以確定在政治觀念的發展過程中政治理論的功能。“理論”一詞是在有點粗略的意義上使用的，它常常被當作政治觀念的同義詞。就當前的目的而言，我想用這個詞來指沉思（contempaltion），就是亞里斯多德意義上的theoria。因此，政治理論乃是對政治實在的超然沉思的產物。嚴格意義上的政治理論，顯然必定是歷史中十分罕見的現象。
很難說，一種徹底超然的態度畢竟是有過的，而可以肯定的是，並不存在一種連續的過程，在此過程中一個政治理論演化和成長為一個體系，就像理論物理學那樣。政治理論家也是人，他在一個［232］政治小宇宙中被撫養長大，自然地參與其環境中的召喚勢力的鬥爭；他轉向理論性的［意見］，通常是因為他比普通人更熱衷於政治，他熱衷於政治，是因為他對於政治召喚更敏感。
因此，正是這些引領一個人趨向政治［……］的品質，當他試圖成為一個高明的理論家時，在他的道路上設置了主要的障礙。在大多數情況下，理論上的努力都以妥協告終，這說明了為什麼大量的政治思想要被劃入輔助性的召喚觀念的名目下。在某些情況下，理論家達到一定程度的超然，能以更寬廣的視野來觀察政治過程，而不是像他的國人，用盡渾身解數應對日常的掙扎，但他所身處的小宇宙的基本召喚觀念將是他無法逾越的極限。
比如說，西方歐洲民族國家的最優秀的理論頭腦一直未能，而且如今依然不能理解中東歐的帝國架構——這首先導致一個相當［可笑］且災難性的觀念，要把西方的民主制度強加於奧匈帝國覆滅後的繼承國家，當它不起作用時又導致痛心疾首的驚訝。歷史上僅有寥寥無幾的［典範］，一種智識的性情無比強烈，足以［……］力量，以諸多原材料築成廣大精微的體系。〈5a〉亞里斯多德、阿奎那和博丹可以算是名列其中，而且或許很難再找到第四人。即使在這些案例中，召喚勢力的［……］也清晰可見：亞里斯多德受限於城邦的生存；阿奎那受限於基督教帝國的觀念；博丹受限於法蘭西民族國家。
政治理論與政治觀念之間的關係，取決於它們背後的態度，取決於沉思和召喚。兩種勢力互相衝突似乎在所難免。當沉思性分析進行到它的極限時，它必須如實解釋小宇宙，一個魔法性的實體，因人的召喚勢力而存在；它必須解釋它的相對性以及它實質上不能成就它想要成就的——也就是，提供絕對的意義庇護所。在分析小宇宙的特徵性質時，沉思或許因此與一個祛魅的小宇宙［……］具有同樣的效果，就算理論家絲毫不想得到這個［233］結果。
因此，一切嚴肅的沉思努力，一旦受到關注和有所影響，就將面臨小宇宙中的政治勢力的抵制。比如說，大家都心知肚明，以至於無需特別解釋，在民族史中某些神話要素實屬禁忌，學者們展開獨立研究，對之予以摧陷廓清，就會激起公憤。因此，除非靠傑出個人的努力，政治理論幾乎沒有機會得以發展；靠學者的合作努力，靠學派傳承，或者靠連續數代學者對問題的逐步闡述，幾乎不可能對它有所推進，因為這裡所需要的研究和教學制度，在缺乏社會贊同的情況下，是不可能存在的；而任何政治社會會支持甚或容忍一種對其宇宙摹本加以質疑的學術事業，都是不可想像的，至少歷史上的政治社會從未有過這種事。
擋不住智識的誘惑，要極盡最大限度考察這個微妙題材的個體思想家，或許不願意把他的探究結果交給一個較大的公眾群體，不是因為對其人身危險的合乎情理的擔憂，而是因為在此時此地難以作出解釋。不管怎麼說，我們知道［……］歷史的範例，比如在柏拉圖那裡，理論家並不把他知道的和盤托出，我們大可放心地認為，最重要的政治理論成果只為大概極少數幸運兒所知，除此而外從來且永遠不為人所知。

歷史

〈6〉一部政治觀念史的問題與這些現象的複雜性相當。上述分析清楚地表明，從開端到現在的單線進化是不存在的。由於觀念的主要功能是創造小宇宙，所以歷史上出現的那些政治觀念總是與特定政治單元的歷史緊密地交織在一起。它們是如此密切地融入政治史模式中，以至於要把觀念從它們襄助創造的現實中分離出來，或許根本是不可能的。而歷史上的確有許多哲人認為，真正的政治史與觀念之間具有不可分離的關係，觀念的作用是如此根本，以至於他們已用政治觀念的發展過程來作為［234］建立政治史模式的指導原則。
在這方面最重要的努力是黑格爾的哲學史；經由一系列時間中的政治組織，客觀理念越來越圓滿地展開自身，從一個人的自由走向一切人的自由。脫離了大寫的“理念”（Idea）的歷史，就沒有政治觀念的歷史；“觀念”的歷史與“觀念”在政治制度中實現的歷史是一回事。馬克思也持有同樣的看法，他把觀念視為基礎性的經濟制度的辯證發展之上的上層建築；他對各種力量的排列［顛倒了］黑格爾的圖示，但觀念［客觀地參與］歷史過程，則與黑格爾的體系如出一轍。從這些奇妙的本體論構築中，我們依然能夠看到這些思想家對觀念與現實之間的緊密聯繫的真知灼見。
顯而易見，一部政治觀念的歷史，若是密切地關注召喚功能，就可能消解為一連串按時間順序排列的觀念，它們正好構造了時間順序中的政治現實。如果我們走到全域的另一端，把一部政治理論的歷史視為一套不斷積累的、越來越系統化的有關政治事務的知識體系，我們同樣會陷入難題，因為毫無疑問，在任何一段相當長的時間裡，這套知識都不是以系統的方式增長。
不過，雖然理論發展過程中的連續性問題至少不是一個簡單問題，但我們還是應該從這個角度去研究歷史問題。當召喚觀念與理論達成妥協，進入輔助觀念的階段，當它們進一步蛻變成嚴格意義上的理論時，它們就與召喚性的現實漸行漸遠，變成一個多少可與現實分離的思想體系。許多學者在圍繞諸如柏拉圖、亞里斯多德、阿奎那、斯賓諾莎、霍布斯等偉大的理論［人物］來建構歷史時，一直或隱或明地承認這個事實，然後盡他們的最大能力去彌合二者之間的鴻溝。
此外，還有一個普遍一致的觀點認為，政治觀念史可以輕易地劃分成許多截然分明的時代，比如說希臘城邦時代，基督教帝國時代，現代民族國家時代。這種劃分之所以可能，是因為這些時代的政治單元與一定的［235］宇宙摹本的大類一致，這些時代的合理化和理論性的努力，顯示出同歸於相應時代具有代表性的一個理想型理論體系的傾向。一個共同根系的召喚觀念構成了基礎，每個時代的思想家們都致力於對該共同根系加以沉思性分析的任務。

中譯本前言(段保良)

《政治觀念史》總序

附錄一 沃格林的《政治觀念史》導言

英文版編者導言

導言 精神的解體

第一部分 從亞歷山大到阿克提烏姆戰役

第一章 亞歷山大

一 馬其頓

二 奧林匹亞斯:上帝之子

三 征服

四 帝國統治權的要素

五 和諧:帝國的人民

第二章 早期廊下派

一 平等:在母權崇拜中的起源

二 平等:神性本體的平等火花

三 世界城邦

四 道德人格的演化

五 責任概念

六 皇帝的孤獨

第三章 希臘化的王權

一 希臘化：“黑暗時代”問題

二 神聖王權

三 “活的法”：柏拉圖和亞里斯多德

四 狄奧托格尼斯

五 厄克方圖

六 救主國王

第四章 以色列

一 以色列的歷史地位

二 約的概念

三 原生民主和次生民主

四 作為民族性格之根源的約

五 王族和先知的興起

六 律法

七 品行的合理性：清教主義

八 終末論情緒的演化

九 《第二以賽亞》：主的受難僕人

十 受難僕人與基督

第五章 帝國之命運——《但以理書》與波里比烏斯

一 帝國諸範疇

二 《但以理書》：帝國的次第

三 對命運的經驗

四 帝國的宿命和權威

五 世界史的觀念 0

六 迴圈

七 三元政體：羅馬成功的真正原因

八 “共同智慧”：觀念的象形文字用法

第六章 西塞羅

一 野蠻和文藝復興

二 成功

三 帕奈提奧斯的遺產

四 羅馬：世界城邦

五 政府神話

六 法律神話

七 西塞羅的結局

第七章 黃金時代

一 凱撒

二 安齊拉銘文

三 《牧歌》第四首：安東尼和克婁巴特拉

四 《埃涅阿斯紀》：特洛伊的勝利

五 特洛伊神話及高盧人和法蘭克人

第二部分 基督教與羅馬

第一章 基督教的興起

一 問題：紀元意識

二 耶穌

三 基督教共同體的異象構造

四 保羅教團

第二章 基督教與諸民族

一 保羅的困難

二 民族內核

三 約翰派基督教

四 巫域民族

第三章 皇帝

一 問題：帝國的東方化

二 羅馬的遺產

三 東方的影響

第四章 法律

一 希臘的遺產

二 羅馬的法律理論

三 基督教的法律理論

第五章 聖奧古斯丁

一 其人

二 時勢

三 符號的歷史

四 上帝之城

五 共和國理論

六 世俗歷史：歐若西烏斯

索引