春華秋實，潛學永年：孫康宜教授禮讚（共二冊）

孫康宜教授（Professor Kang-i Sun Chang），中國文學研究國際權威學者，長期擔任美國耶魯大學（Yale University）東亞語言文學系講座教授、臺灣中央研究院院士。孫教授著述豐碩，桃李滿門，貢獻卓越，四海學人，靡不傾仰。教授於2021年6月自耶魯大學榮休。為向教授在學術及教育上的貢獻致敬，中央研究院中國文哲研究所、香港中文大學中國古典詩學研究中心、耶魯大學東亞語言文學系攜手合作，於2021年12月21日舉辦「潛學永年：慶祝孫康宜教授榮休學術研討會」，實一時盛事也。會後，諸學界先進、教授門人弟子踴躍提供論文，今彙為茲集，以向孫教授致敬，並誌情誼。「潛學」者，康宜教授書齋名也。本論集今年二月出版，時維甲辰伊始，六合同春，又欣逢教授八秩華誕之辰，吾人誦本集「春華秋實，潛學永年」之吉言，以為教授壽，恭祝教授福壽康寧，人筆兩健，不亦宜乎！

孫康宜，祖籍天津，1944年生於北平。後遷居臺灣。1968年移民美國。曾任普林斯頓大學葛思德東方圖書館館長，耶魯大學東亞語文系主任。前為耶魯大學首任Malcolm G. Chace’56東亞語言文學講座教授。著有中、英文著作多種，其中包括《陳子龍柳如是詩詞情緣》、《晚唐迄北宋詞體演進與詞人風格》、《耶魯潛學集》、《耶魯．性別與文化》、《遊學集》、《文學的聲音》、《走出白色恐怖》等。

嚴志雄，香港中文大學中國語言及文學系教授

胡曉真，中央研究院中國文哲研究所特聘研究員

緣起
謝辭

一、文化與經典
王汎森，中央研究院歷史語言研究所特聘研究員、中央研究院院士
〈近代中國的「烏托邦衝動」—《大同書》及其他〉

王德威，哈佛大學（Harvard University）東亞語言與文明系講座教授、中央研究院院士
〈痛哭古人，留待來者：陳寅恪的隱匿書寫〉

張隆溪，湖南師範大學瀟湘學者講座教授，前香港城市大學比較文學與翻譯講座教授
〈經典之形成及穩定性〉

鄭毓瑜，國立臺灣大學中國文學系講座教授、中央研究院院士
〈追源與開新：楊牧論中國早期古典文學〉

二、詩文、小說、戲曲
楊小濱，中央研究院中國文哲研究所研究員、政治大學台灣文學研究所教授
〈重探寓言詩學：從古典到當代〉

張健，澳門大學中國語言文學系講座教授
〈詩與說話：傳統文評中的語體與詩體〉

凌超，香港城市大學中文及歷史學系助理教授
〈試論王維《輞川集》中負空間的認識論及「詩中有畫」〉

盧本德（Lucas Bender），耶魯大學（Yale University）東亞語言與
文明系副教授
〈沒有結尾的意義：杜甫流亡詩的敘事理論〉

鄭培凱，香港非物質文化遺產諮詢委員會主席、香港城市大學榮
休教授
〈蘇軾夢迴蘇州〉

嚴志雄，香港中文大學中國語言及文學系教授
〈錢謙益詩文研究之反思及芻議〉

蔡宗齊，伊利諾大學厄本那香檳分校（The University of Illinois at Urbana-Champaign）/ 香港嶺南大學中文系利榮達中國文學講座教授
〈古代散文形式體系的建構：五種基本文形的分析〉

黃紅宇，哈爾濱工業大學（深圳）人文與社會科學學院副教授
〈圍繞藺相如的爭議—《史記．廉頗藺相如列傳》譯後記〉

申正秀，韓國學中央研究院副教授
〈明末文人畫家倪元璐的石交圖研究〉

大木康，東京大學東洋文化研究所教授
〈從「說話」到「讀物」—以馮夢龍〈三言〉和上田秋成《雨月
物語》為例〉

王璦玲，國立中山大學劇場藝術系榮休教授
〈借「異」敘「奇」，「奇」中見「常」—清代傳奇、雜劇中「聊齋戲」之世情摹寫與其社會視野〉

三、性別與文學
錢南秀，萊斯大學（Rice University）跨國際亞洲研究系中國文學教授
〈建構婦女道德空間：《列女傳》文體與圖像在東亞漢文化圈的傳衍〉

蘇源熙（Haun Saussy），芝加哥大學（University of Chicago）比較文學系講座教授
〈朱迪斯􃜖戈蒂埃的技術翻譯轉衍〉

李惠儀，哈佛大學（Harvard University）東亞語言與文明系講座
教授、中央研究院院士
〈性別與友道：晚明名妓文人的文字交〉

魏愛蓮（Ellen Widmer），衛斯理學院（Wellesley College）東亞語
言與文化系講座教授
〈推廣、贊助與詩歌社交：同秋社及其在王端淑紹興歲月中的角色〉

張宏生，香港浸會大學中文系講座教授
〈閨閣的觀物之眼—清代女詩人的詠物詩〉

胡曉真，中央研究院中國文哲研究所特聘研究員
〈南國才女天下夢—清代女性小說中的自我、國家與世界〉

四、宗教與文學
黃進興，中央研究院歷史語言研究所特聘研究員、中央研究院院士
〈近年宗教史研究的新趨勢：「宗教」核心概念的反思〉

廖肇亨，中央研究院中國文哲研究所研究員
〈被遺忘的詩僧：明初高僧香嚴覺澄及其《雨華集》初探〉

王萌筱，南加州大學（University of Southern California）東亞語言與文化系助理教授
〈「夫妻成佛」：通俗文學中的晚明尼僧袾錦〉

康豹 (Paul R. Katz)，中央研究院近代史研究所特聘研究員
〈大地之母神？儺母作為苗族的始祖〉

李奭學，中央研究院中國文哲研究所研究員
〈說「證道故事」〉

近代中國的「烏托邦衝動」—《大同書》及其他
◎王汎森
一、
烏托邦（utopia）思想在中、西方都是非常流行的，所以關於烏托邦的研究非常多，中國古代有「無何有之鄉」（莊子）的說法，歷史上也有許多這類的書。不過，早期的烏托邦和後來的不太一樣。中國歷史上與烏托邦比較有關的文本大都是帶有純樸、無為，或回到道德古代的色彩，而近代的烏托邦主要是帶有前進到未來的特質。

中國歷史上的烏托邦似以魏晉、晚唐五代、晚清以來為三個高峰。晚清以來烏托邦思想非常盛行，對現實的影響非常巨大。雖然它們的內容大部份不曾付諸實踐，但其批判力和衝撞力已經隱含在政治革命中，後人深受其影響。

在這裡我想先對近代的烏托邦做幾種概括性的考察，首先是它們有「消極型烏托邦」與「積極型烏托邦」之分。思想史家張灝先生在他的自選集中有一篇文章，將烏托邦思想分成這兩類。「消極型烏托邦」是指隨著歷史的演進逐漸實現，不是立即就要在世上實現的；「積極型烏托邦」是改變幅度大，而且認為不應該消極地靜候歷史，應積極推動且要立即實現的。

此外，也有人提出「大」、「小」烏托邦之分別。耶魯大學的一戰史學家Jay Winter 教授認為烏托邦有大、小之分，我覺得這樣的區分很有用。可惜這本書的introduction 寫得太簡單，對於大烏托邦（major utopia）和小烏托邦（minor utopia）沒有再更深入地描述，書中的章節是一個個烏托邦的案例。譬如他講Albert Kahn 受柏格森的影響，提倡一種小烏托邦的理想。其中有兩個構想，一個是提倡用照片記錄1920 年代初期全世界的重要地方；第二個就是辦海上大學。

除了上述的區別法之外，我認為中國的烏托邦還可以分為A、B 兩種類型。在戊戌變法以前的烏托邦思想基本上比較傾向向後看的，帶有道德內捲化（moral involution）性質，對當時人而言，展現這麼極端的道德價值的烏托邦是很不現實的。戊戌變法之後出現的另一種烏托邦型態是比較傾向未來的、進化的類型。

戊戌以後的烏托邦，一方面是破除傳統，一方面是受到進化論的啟示，面向未來：戊戌前後思想的內容之一是「破除三綱」，使得後來的烏托邦思想，不再傾向道德內捲式的，不再嚮往古代美好的道德，變成是破壞式的，企圖打破社會、國家、家庭的束縛，進而建立一個新的烏托邦。所以，我把晚清以來的烏托邦思想分成兩種：A型是迴向古代的、道德內捲性的烏托邦；Ｂ型是邁向未來的烏托邦。前者帶有Jay Winter 所謂「小烏托邦」的性質，而後者則基本上是「大烏托邦」，康有為的《大同書》可以說是「大烏托邦」的代表。然而，不管Ａ型或Ｂ型的烏托邦思想都是為了對當時混亂失序的社會問題有所因應。不管是向後看的烏托邦或向前看的烏托邦，它們都表現了形形色色的烏托邦衝動，而這種衝動在許多文明社會都可以見到。無論如何，烏托邦思想起起落落，往往與現實情況有關。用卡爾．曼海姆（Karl Mannheim）的話說，所謂「烏托邦心態」是指某種與產生它的時代環境很不協調的心態（“A state of mind is utopian when it is incongruous with the state of reality within which it occurs.”）。

烏托邦思想不一定都面向未來，它們也不必然是宗教的。事實上，烏托邦心態的特色是“radical vision of change”，而且總是含糊籠統地勾劃出一個遠景，卻不一定有細節的描寫。在清代，大部分的烏托邦衝動往往是由強烈的道德企求所驅動，這種企求在康有為的《大同書》中，其實多少也是可以看到的。

首先，我要以一個未受現代學者注意，但在清代相當流行的烏托邦原型「餓鄉」為例來說明，清代的烏托邦，基本上是向後看的、道德內捲型的。「餓鄉」源自清初藍鼎元的《餓鄉記》，這個帶有小說性質的烏托邦是由一群耐住貧餓而牢守道德的人所組成的。我注意到這篇短文，是因為1930 年代的雷海宗。雷海宗最有名的研究是論斷中國是無兵的文化，他認為中國因為兵農合一，沒有專業的兵的文化，所以中國是沒有兵的文化。他有一篇文章拿藍鼎元的烏托邦文字〈餓鄉記〉跟他家祖傳的一份雜記本中的〈餓鄉記〉的版本比較，這份傳本的擁有者抄襲了藍鼎元的〈餓鄉記〉，而且還有清代大儒章學誠修改的痕跡。事實上，以前的讀書人，喜歡將日常有用的或自己喜歡的文字抄在一個冊子裡，好的將來可能出版成集，不然就止於自己參考，不一定是抄襲的關係，可能只是古人處理文書的一種特殊習慣。所以，雷海宗家祖傳的版本應該是一個不得意的中下層讀書人平日所抄存的。由這一個小插曲可以推測，藍鼎元的小烏托邦是得到某種程度的流傳的。

藍鼎元的烏托邦是寓言式的烏托邦，從伯齊、叔夷的首陽山發想而來，他說伯夷叔齊逃脫周朝的統治之後在某一個地方建立一個桃花源，有一套自己的道德標準。跟Albert Kahn 認為富有才能建立烏托邦相反，藍鼎元的《餓鄉記》中的烏托邦強調貧窮是道德的基礎，貧窮是守住道德和仁義的首要條件。他說在這個「餓鄉」中，歷史上許多人物，如鄧通、陶淵明、文天祥等都想來加入，但是否能夠留在「餓鄉」則取決於他們道德、仁義的水準，愈能耐貧苦者愈有道德，愈有資格住在這個烏托邦中，所以富人與「餓鄉」是無緣的。貧窮是道德的前提嗎？藍鼎元的這篇文章雖帶有遊戲性質，但也多少反映了當時人的看法。

接著談龔自珍與管同，他們兩人是嘉道年間重要的思想家。龔自珍、管同等人面對的是嘉慶年間人民流離失所且貧富極度不均的社會，面對弊病叢生，政府無法擔負起教養能力，龔自珍等人提出的方法，是回到傳統。清代因為廢丁稅（攤丁入賦），人不再附著於土地之上，所以流離的人口增加。龔自珍的〈農宗〉講的就是要把土地跟宗法制度結合起來，不讓人自由遷徙。一般認為龔自珍是一位啟蒙思想家，但從〈農宗〉這類文章看來，他的思想中有一部分還是想藉由道德內捲的方式來解決清代中晚期社會動亂的現象的層面。管同深受桐城文派的影響，他也寫了一篇表達其烏托邦理想的〈餓鄉記〉，一樣是個講求貧窮跟道德的桃花源，沒有那麼多的物質和物慾，講求禮義廉恥的精神與高尚操守的道德烏托邦。管同這篇〈餓鄉記〉與藍鼎元有所不同，它更強調這個烏托邦的幾個面相：第一是貧窮，「其土蕩然……一切生人之物無一有焉」，第二強調進入此烏托邦的人所必備的資格是「非違世乖俗，廉恥禮義之士不得至是鄉」，而且更強調「彊忍」、「守死」之類的德行。龔自珍、管同二人年代相近，對時代失序的感受相近，雖然一個人寫〈農宗〉、一個寫〈餓鄉記〉，但都帶有復古主義的味道，管同在他的烏托邦想像中，更為強調道德苦行。

雍正年間，永清知縣丁以澎是另外一個抄錄藍鼎元〈餓鄉記〉而被誤會以為己作的例子。根據地方志說，人們可以從丁氏的〈餓鄉記〉窺知丁以澎的抱負。但是這一篇〈餓鄉記〉居然與藍鼎元的完全相同，足見編者並不知道他是抄藍鼎元的。

值得注意的是管同的〈餓鄉記〉不是只在菁英中流傳，它還曾經影響到陝西潼關高玉林、高履坦這一對父子。光緒丁丑年大饑荒時，這一對父子煮食草根，有人勸他們去領公賑，高玉林急呼其子說：「義士不食嗟來，廉夫不飲盜泉，吾輩靦為士，不能濟人饑，忍分饑者一勺米乎？」並引管同的〈餓鄉記〉說：「昔管同作〈餓鄉記〉，願身入餓鄉，吾與爾老是鄉可矣。」 過了不久，他們便餓死了。足見〈餓鄉記〉不但傳到陝西，而且還發揮現實作用，激勵了一對父子因道德熱情而殉死。

梁紹壬的《兩般秋雨庵隨筆》中有關於藍鼎元〈餓鄉記〉的條目，這本筆記在清末民初相當流行。共產黨早期的總書記瞿秋白應該就是其中一個讀者。瞿秋白是俄文專修館的學生，是當時少數精通俄文的人。他也寫了一篇「餓鄉記」，主張新的「餓鄉」是共產革命之後的俄國。瞿秋白到莫斯科後，寫過一篇〈餓鄉紀程〉。這時的「餓」象徵的是俄羅斯的「俄」，不是飢餓的「餓」。當時的俄羅斯因為大革命而貧窮，但充滿了希望、光明，是人類的新烏托邦、共產主義的天堂。所以瞿秋白就模仿〈餓鄉記〉的文體，寫了一篇新的〈餓鄉紀程〉。