成唯識論釋 第二輯

本論係大唐玄奘菩薩揉合當時天竺十大論師的說法加以辨正而著成，攝盡佛門證悟菩薩及部派佛教聲聞凡夫論師對佛法的論述，並函蓋當時天竺諸大外道對生命實相的錯誤論述加以辨正，是由玄奘大師依據無生法忍證量加以評論確定而成為此論。平實導師弘法初期即已依於證量略講過一次，歷時大約四年，當時正覺同修會規模尚小，聞法成員亦多尚未證悟，是故並未整理成書；如今正覺同修會中的證悟同修已超過六百人，鑑於此論在護持正法、實證佛法及悟後進修上的重要性，於2022年初重講，並已經預先註釋完畢編輯成書，名為《成唯識論釋》，總共十輯，每輯目次41頁、序文7頁、每輯內文至四百餘頁，並將原本13級字縮小為12級字編排，以增加其內容；於增上班宣講時的內容將會更詳細於書中所說，涉及佛法密意的詳細內容只於增上班中宣講，於書中皆依佛誡隱覆密意而說，然已足夠所有學人藉此一窺佛法堂奧而進入正道、免入岐途。重新判教的〈目次〉已經詳盡判定論中諸段句義，用供學人參考；是故讀者閱完此論之釋，即可深解成佛之道的正確內涵。

平實導師，甲申(一九四四)年生於台灣中部小鎮農家，世代務農，父祖皆三寶弟子。作者早年游於世務，厭惡迷信。中年歸命三寶，矢志求道，自成念佛功夫。未幾復探驪龍，額下得珠，發明智慧。遂發悲勇，誓願度眾，護正法眼，創辦台北市佛教正覺同修會、佛教正覺講堂。著有無相念佛等書問世。

自 序
「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。
二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而發起般若真智。」此大法師竟當場質疑：「人們都只有一個心，哪來的二個心？」竟不信人類同有妄心、真心。
平實之弟子後時舉說此事時，平實當場答曰：「人類豈止兩個心？總共有八個識呢！《成唯識論》具載分明。」於是有人請求講解《成唯識論》，以明八識正理，是故平實定下日期開始宣講《成唯識論》，時在一九九六年二月六日，於中信局佛學社始講；此起每週於中信局、石牌、建國北路三處同時分別講授，每週各宣講一次；一九九七年新春過後不久，將三處同修們合聚於臺北市中山北路六段某巷地下室正覺同修會初成立時之會址，每逢週二講授一次，於一九九九年十一月九日講授完畢。
此論宣說之當時並未限制聽者必須有證悟等資格，如是前後歷時三年九個月簡要講授圓滿，具足宣說八識心王之理；當然也同時演述了本論中十大論師對於真如法性、三自性、十因、四緣、五果及增上緣中之二十二根，以及諸心所法，十地各斷一障二愚、得二種智……等百法正義，兼及玄奘對十大論師正訛諸說所作的教判；證明二十世紀末中國所有佛教大法師對佛法之不解，錯將外道常見法認作佛法，墮入離念靈知識陰境界中，故名末法時期。
如是不解佛教真實法教的事實，非唯臺灣或大陸，乃至全世界佛教其實皆亦如是，證明 佛所預記末法時期真實無訛。然而深究唯識增上慧學之真旨，即是《華嚴經》中所說「三界唯心、萬法唯識」之真實理，謂有情的五陰身心包含十八界等法以及所有心所，乃至器世間等，全部都是第八識如來藏阿賴耶識之所變生；所別者，唯有各自變生如十八界，或共同變生如器世間及外六塵。
三界唯心者，十方三界有情的五陰、十八界（含一切有情覺知心所觸知的內六塵），皆唯由各各自有之如來藏阿賴耶識之所變生；三界器世間之任何一個世界，也都是由同一個銀河系世界等共業有情全部的如來藏共同變現成就，包括外六塵。一切法唯識者，謂三界萬法皆唯八識心王和合運作方得成就；由於所見六塵都是自識如來藏所變生故，隨於各個不同有情的所見即有不同。若因業障而有身障者，不得具足八識心王，則少一識或少多識，萬法不得具足成就；十方三世一切世間莫非如此，故曰：「三界唯心、一切法唯識。」
非唯華嚴、唯識等諸經如是說，乃至般若之實證亦是以第八識真如作為所證，是故《大般若波羅蜜多經》卷五九七云：「又，舍利子！蘊、處、界等三世之相非深般若波羅蜜多，蘊、處、界等三世之相所有真如、不虛妄性、不變異性、如所有性，是深般若波羅蜜多。」真如即是第八阿賴耶識之別名，亦是第八識的法性，是故《大般若波羅蜜多經》卷五六九〈法性品第六〉說：「天王當知！真如名為無異、無變、無生、無滅，自性真實，以無諍故說名真如，如實知見諸法不生。諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。」如是以真如之名指涉第八識心體，並且說明真如第八識即是法身，能生諸法，是諸法的所依身故。
然八識心王歸結之，唯是阿賴耶識一心，亦名如來藏、異熟識、無垢識，再無他心異法也。謂七轉識皆存在並生活及運行於阿賴耶識中，由阿賴耶識之種子支援方得生住異滅、世世不斷。非但七轉識如是，乃至五色根亦復如是，故說有情之世世五陰十八界等身心，無始劫來不曾外於阿賴耶識心體，始終都由阿賴耶識所含攝。然而八識心王運作之時和合似一，若從表相觀之，竟然似是唯有能覺能知之意識一心；若究其實，總有八識，缺一不可，是故唯識增上慧學中便有此說：「一心說，唯通八識。」實乃出於通達《起信論》者之所說也。
復次，宣說一切法相皆來自八識心王之理，依此正理而成立法相唯識宗；然「法相唯識宗」之建立，並非始於唐玄奘大師，而是始於其弟子窺基一代之佛教界，亦非窺基之所建立；所以者何？謂玄奘大師之所弘傳、之所建立者，乃全面性之佛法，具足三乘菩提，並非唯有增上慧學唯識一脈故。玄奘自身亦因所說屬於全面性的整體佛法，是故不曾起意自立宗派，弟子窺基法師自亦深知其理。
後時有人以法相宗或有宗之名，稱呼此一宗派；或以慈恩宗命名之，然窺基本意必然無意建立宗派；意謂佛法不宜割裂而分宗立派，執著其中一法而建立宗派者，其實皆有過失。亦謂慈恩宗所說是七轉識及五色根、六塵都由第八識所生，萬法函蓋器世間等，皆唯八識心王之所生、所顯；並廣敘八識心王及所生諸法互相關聯之正理，兼及三乘菩提之實證，而非單單止於宣說諸法法相，亦非單取第八識真如或某法、或戒律、或般若密意以建立宗派而已；是故所涉始從二乘解脫道，中則實相般若，末及唯識一切種智，具足三乘菩提，然而佛教界名之為佛教中之一宗，實有偏頗。
此外玄奘於此論中所說之法又復詳說人我空、法我空之正理，教導眾生求斷我執與法執，斷除煩惱障及所知障，兼攝三乘菩提；是故悉將萬法收攝於空性心如來藏阿賴耶識中，故說「能取空、所取空」，如是詳細顯示能取之七轉識見分及所取之五色根與六塵等相分萬法，悉是空性心如來藏中之法，都攝歸於空性心中；則能取之七轉識及所取之色陰等十一法，乃至諸所有煩惱等心所及善十一法，全都攝屬於空性如來藏心之內。如來藏既名空性而非三界有，如是弘揚如來藏妙法之道場，他人焉得謂之為有宗？又如來藏既含攝諸法相、名相，然自身從來離諸法相、名相，《佛藏經》中名之為「無分別法、無名相法」，焉得謂為法相宗？
復有後人以唯識宗之名指稱此宗，亦有過失，謂此宗之法並非單指如來藏阿賴耶識，更非單指依他起性識陰六轉識之虛妄生滅性，亦非單指遍計執性之第七識意根與第六意識，其實廣及八識心王之圓成實等三種自性，以及此八識相應及不相應法、所生及所顯諸法，略說約為百法，廣則猶如《根本論》所說六百六十法；其中法相之廣之深，並非學術研究、意識思惟之所能稍知，證明此論非單只演述八識或六識，必須有道種智之修證方得勝解其中文義，焉得單稱之為唯識宗？必欲稱其宗派者，應全名為法相唯識宗，謂此名方能彰顯其所說「三界唯心、一切法唯識」之意涵故；然而仍有過失，謂陷本宗所弘揚之全面佛法於侷限之宗派狀態故，已經昧略玄奘一生所述具足成佛之道全面而整體之內涵故。
復次，玄奘大師於中土出發前往天竺之時，本已恢復其往世所證之慧解脫果，是故早已精通二乘菩提《俱舍論》，而能在到達天竺之前，以彼論降伏西域當代大師木叉毱多即是明證；且是實證慧解脫果而得精通，非如當時木叉毱多一類依文解義者之假謂精通也。然實非僅如此，謂其本有之般若智慧發起而有往世明心、見性之智慧同在，是故出發前往天竺之前，仍在大唐時，才聽聞一次即能上座為諸僧眾演繹《大般涅槃經》所說明心與見性之道理；然而玄奘此時自知尚非成佛，距離佛地猶遙，隨即探究悟後進修成佛之道，是故發覺大唐國度竟無一經一論，具足宣說可資證悟者進修成佛之全部道次第與內涵；於是不顧大唐國法之禁止，發起大心日伏夜行，祕密前往天竺，甘冒違法之大不韙，欲求菩薩悟後修道成佛之全部內涵――成佛之道五十二位階之內涵與次第，即是《瑜伽師地論》也。
玄奘當時求法及欲弘傳 如來具足完整之佛道內涵極為心切，乃不顧政府禁令及路途危險，「寧可向西而死，不願東返而生」；幸蒙 觀世音菩薩加持，及重新受生而來之往世弟子各在不同崗位，幫助玄奘成就種種因緣，終能平安到達天竺；亦蒙 文殊菩薩勸令戒賢論師忍受病痛，息滅絕食捨命之念，並加持戒賢論師病痛漸漸消失而得延壽，終能候得玄奘到來而親自傳授《瑜伽師地論》等，使玄奘得聞大乘增上慧學妙法，引發往世之所證而能言及戒賢之所未能言者，令戒賢論師大為讚歎；然後取得具足演述成佛之道的大部分經論，返回大唐開始傳法及譯經，預先建立南方禪宗所悟於不敗之地。
玄奘於天竺受學之時，次第恢復更多往世之智慧，此事非唯驚覺戒賢菩薩，後來並廣破當時天竺勢力正盛之聲聞部派佛教、假冒大乘僧演說六識論表相佛法等僧眾，亦降伏當時五印一切外道，所憑皆是唯識增上慧學無生法忍之智慧也。又，玄奘在天竺隨諸菩薩遊學時，佛門凡夫論師們誤會唯識學之主要教派有四：一是小乘六識論的薩婆多部――說一切有部，主張色與心二法都是實有，落在常見中。
二是六識論的聲聞部派佛教凡夫中觀論師一類，例如清辨、佛護等人的空宗一派，主張在勝義諦中，六識心與外境六塵都不是真實的存在，而在世俗諦的境界中則是心識與六塵實有，如是雙說而自認為非有非空，自稱證得中道，本質是成為思惟想像所得的假中道；現代臺灣已故不久的釋印順以及西藏的宗喀巴，和《廣論》學者所建立之應成中觀學派，都是此一流類，實質上兼具斷常二見。
三是攝性歸心而主張只有一個心，可以分成六種作用，不信受另有意根與如來藏各有自己的心性與作用，現代臺灣釋印順與古西藏宗喀巴及兩岸的《廣論》團體兼屬此一流類。
第四種則是認為人類有眼識等六種心，各有不同的作用，但不會有心所法，更不會有八識不同心所法互相異同的現象，如是類佛門中及佛門外的外道，於現代佛教中已經絕跡。以上是當時天竺佛教主要的四種邪見，至於當時的重要外道則有常見、斷見、數論、勝論、極微等，各有不如理之主張。由於對生命及器世間的真相如是眾說紛紜，玄奘當時在天竺以「真唯識量」的意旨，用當地語文為大眾演說佛法義理，累積了許多過程與經驗，後來以當地文字寫成此論之資料，廣辨十大論師之正訛，作為與外道及部派佛教凡夫論師論辯時的提示，文義極為簡約，唯自所知。
玄奘回到大唐譯經期間，由論法故曾與唐太宗言及此事，說明在天竺時曾依如是經歷與內容而寫作了評論十大論師的內容，綜攝佛門內外凡聖等十大論師對世親〈唯識三十頌〉的解釋，將其中的證悟菩薩、聲聞凡夫僧及外道之說，寫下來一併加以評述辨正；本意是作為自己閱讀，以及與外道論辯時的提示之用，是故字簡義繁。唐太宗聽聞此事之後命其略說義理，聞後大悅而要求玄奘將評點十大論師之說，譯成中文流布；後因弟子窺基法師強力請求綜理十大論師之評而合集成一論，玄奘最後接受整理為一部，才有《成唯識論》十卷流傳於中國。
然而從論中被玄奘辨正的錯謬對象來看，除了卷一至卷三談論了當年許多外道對生命及萬法來源的謬誤以外，卷四開始大部分是指正部派佛教諸聲聞論師，對大乘法義的錯謬主張。部派佛教那些聲聞論師，不知自己所學、所知都屬聲聞法，往往以大乘僧自居而妄說大乘法義，完全不知自己落入六識論外道法中，猶如今時海峽兩岸諸大法師住於聲聞法中而自以為是大乘僧。如是部派佛教諸凡夫僧妄將聲聞法說為大乘法，以證悟之大菩薩自居而各各造論流通；但因其聲聞法及所說大乘法之法義有誤，被人檢擇時即必須演變而有新說，如是事相流傳久之繼續演變之後，便有「大乘佛法弘傳演變」之歷史，並在二十世紀正覺出世弘法之後繼續演變；不明內情之釋印順等人舉之而說，振振有辭指稱「大乘佛法前後演變至今不絕」。
由於此事古今如出一轍，現代佛教界的大法師們亦復如是，同將不正確的聲聞解脫道法義，當作是大乘佛菩提道的法義；細觀此等人所說之佛法演變內涵或過程，其實都與親證大乘法之歷代菩薩眾無涉；正是不懂三乘菩提之異同，妄將二乘小法取代大乘妙法又誤解二乘法之僧人，並且所說的二乘菩提亦是落入常見或斷見之中，自稱是已證佛菩提之人，違犯菩薩重戒之大妄語業及謗三寶而虛妄說法，成為謗佛及謗法者，枉受三壇大戒。
又，《成唯識論》是破相顯宗，也是攝相歸宗的增上慧學，是表顯「三界唯心、一切法唯識」正理的一部妙論，非有無生法忍者不能如實讀懂論中文義；若有文字障者，更無論矣！觀於平實弘法以來三十年中所見，諸多自認為懂《成唯識論》而評論平實所說錯誤之人，率皆如是錯解論中正義，無一例外；例如二○○三年正覺同修會中發動法難的眾人，無一出於其外；乃至近年退轉的琅琊閣、張志成等人，亦復如是廣於網路上貼文，然其所說略解《成唯識論》之文，都與論中所說正義恰好相悖，故說此論極難令人如實理解，即有註釋之必要，始能弘揚深妙法及救護眾生。而此論中破除世間一切相乃至佛法中六無為之相，分明顯示各階位中佛法真如之宗旨，高舉 釋迦如來之佛地本懷；亦綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括。
云何平實言「《成唯識論》綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括」？謂本論所說全依《阿含經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《解深密經》正理而加以演繹，並且傍及諸經諸論，由解說相、名、分別、正智、真如而及於八識心王正義，再由八識心王及其心所之正義，聯結圓成實等三種自性；然後依三自性而與五事、五相、三受、三性、四種真實……等法，闡釋其間的互相聯結與含攝，具足顯示七種性自性及七種第一義；如是演繹此等諸法與五法八識之聯結，令知佛法體系中的一切法是如何互相關聯，成就「法住、法位」之智慧；再教導學人檢視自身是否具足增上緣二十二根善法，及解說十地與等覺地中所應斷之各一障與二愚及應證之法，末說三無性而達佛地真如境界；如是次第演繹五法、三自性、七種性自性及七種第一義，具足函蓋一切佛法。
再於最末後提出三無性正理，令知佛地真如之理，以及佛地三身四智之正理，最後究竟轉依佛地真如而得成佛，具足成就佛地一切種智功德，突顯「一切法唯識」之正義。《成唯識論》如是正理，若未證得無生法忍者皆所不知，又其文字極為簡略而含義甚廣，故說本論極簡略而包含、完括一切佛法，具足成佛之道。

第七章 異熟識的四緣與四相
第一節 異熟識的行相與所緣
第一目 不可知的執受與處
論文：「此識行相、所緣云何？謂『不可知執受、處、了』。了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身；諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣；阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」
語譯：【這個阿賴耶識運行之法相，以及祂的所緣是怎麼樣呢？祂的行相與所緣是說凡愚「不可知的執受、處、了」。了是說了別，也就是第八識運行時的法相，識以了別作為運行時的法相故。處是說處所，就是器世間，器世間是眾多有情所依止的處所故。這第八識不可知的執受有二種，是說各類種子以及有根身；各類種子的意思，是說相、名、分別等三種習氣種子；有根身的意思，是說五色根以及五色根所依住之處所。這五色根與所依的器世間都是由阿賴耶識所執受，攝受為自己一體，也與所攝受的器世間、有根身及種子共同安危的緣故。阿賴耶識的執受以及所依的處所，全部都是阿賴耶識的所緣；是由於阿賴耶識有親因緣之力的緣故，當阿賴耶識自體生起現行時，向內變生為各類功能差別以及有根身，向外則變生為器世間；然後就以所變的諸法作為祂自己的所緣，阿賴耶識運行時的法相也是依仗於所緣的器世間、有根身、種子等諸法而可以現起的緣故。】
釋義：「此識行相、所緣云何？謂『不可知執受、處、了』。」要探究萬法本源的阿賴耶識時，必須先以其行相及所緣來證實阿賴耶識的存在，首先提出一個題目：究竟阿賴耶識有何行相？以及祂的所緣究竟是什麼？意在表明阿賴耶識如來藏心真實有，既然有行相及所緣，當然不是假名施設法。然後說明，祂的行相與所緣，就是「不可知」的「執受、處」和「了」。如是證明阿賴耶識確實有行相及所緣時，便可證明阿賴耶識心體即是真實存在的常住心，迥異於七轉識等虛妄心。
「不可知執受」是說阿賴耶識的執受，是凡夫與二乘阿羅漢等愚人之所不知的；而這個執受確實是存在的，唯有證悟者能知其少分，悟後進修能知多分，佛地究竟了知；然而這樣的執受，是二乘阿羅漢等愚人及諸凡夫皆所不知，故名「不可知執受」。
必須先了知異熟識的執受，然後始能了知其所緣，最後方能了知異熟識的行相；然而最初的執受其實也是異熟識的行相之一，為令瑜伽行派修學唯識五位的行人得能證知，故說應先了知其行相與所緣，即是「不可知執受、處、了」。了知異熟識阿賴耶識的行相與所緣時，即是禪宗的證悟者；此時也能如實了知五陰的行相及所緣，便可以印證自己的所悟為真為假，安心向道，因為於此對第一義諦的聖教量也能少分了知故。
依〈唯識三十頌〉中所說：「初阿賴耶識，異熟一切種；不可知執受，處、了、常與觸，作意、受、想、思，相應唯捨受。」前已說明初句及第二句，今再說第三至第五句：「不可知執受，處、了、常與觸，作意、受、想、思。」以下先解釋阿賴耶識的行相，再解釋阿賴耶識的所緣境：
「了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。」「了」的意思是說「了別」，這就是阿賴耶識運行時顯示出來的「了別」法相，名為「行相」。阿賴耶識既然稱為識，識就是「了別」，一定是以祂的「了別」過程作為祂的「行相」。但是阿賴耶識不在六塵上作「了別」，如是「了別」之性並非未悟或錯悟者所知，亦非不迴心大乘的阿羅漢所能知之，是故此「了」名為「不可知」之「了」。阿賴耶識之行相為何名為「不可知」之「了」？以其迥無五別境心所故，不於六塵境界有所了別，其所「了別」的對象都是六塵外的事，故非二乘愚人及凡夫之所能知，故說為「不可知之了」；這是由於二乘聖人所修只是現象界中的蘊處界入等法生滅無我的修行，不涉及實相法界第八識不生不滅性的親證，當然無法觀察實相法界的事。
此第八異熟識以所執受之五根身、七轉識，以及所含藏之一切種子作為所「了別」之對象，以及與其他有情共同執受之器世間作為所「了別」的對象，但不「了別」六塵境界；唯有實證阿賴耶識而能深入現觀者方能知之，故說其行相幽隱難知，非屬臆想思惟所能得知之境界，絕非墮入離念靈知的部派佛教聲聞僧人之所能知。如是「了別」及「所緣」的「行相」是一切親證般若者共所周知，欲知如是「行相」及「所緣」者必須求證第八阿賴耶識，方可親自證實之；若欲親證第八識則必須先詳細勝解五陰的全部內容與生滅無我性。以上解說阿賴耶識所「了別」之行相，因為「識以了別為行相故」。以下解說第八識所「了」之境界：
「處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。」「處」是指處所，就是物質性的器世間，有色類的有情都必須依止物質世間才能存在，方能領受異熟果及造新業，即是欲界、色界等器世間。而這個物質世間也是由阿賴耶識「執受」及「所緣」而作「了別」，並非由七轉識所緣而作了別，七轉識對器世間之「了」，只能從表象觀察思惟而不能親緣故。此中密意，容於增上班中說之，不能公開說明。
又此異熟識所「了別」的內容，也不同於七轉識對器世間所了別的內容；此亦是真悟者唯證乃知之事，非屬意識臆想分別之所能知，部派佛教諸聲聞僧則無論矣。謂阿賴耶識的外相分有二：有根身及器世間。十八界中的六塵，則是阿賴耶識所變現的內相分。如是外相分及內相分二者，皆是阿賴耶識所變生故，唯阿賴耶識之所能「了」，然其所「了」並非六塵境界性的「了別」，如是應知。
「執受有二，謂諸種子及有根身；」至於「執受」則有二種，是指各類「種子」以及「有根身」，「種子」亦名功能差別，亦名為「界」，其功能差別各有界限故。各類「種子」的意思，包括六塵相、圓成實相、依他起相、遍計所執相、受想行識、顯境名言，以及「分別」諸法等各類習氣種子。另一種「執受」是指「有根身」――即是指五色根，以及五陰所依的處所，即是「器世間」，皆是阿賴耶識之所執受。「器世間」若有變異時，當知皆是共業有情的阿賴耶識所共同轉變。
「執」謂攝持歸己，「受」謂領納與覺了，故「執受」之功能，已顯示阿賴耶識有能生及攝受、領納和覺了的功能差別。欲界有情入胎後都是先有五色根，次有內六塵境界，之後才有六識心及其心所現行，初入胎時未有六塵與六識，證知五色根及五塵與法塵都是由第八異熟識所變生者；是故阿賴耶識的一部分所緣為五扶塵根、五勝義根及外器世間、外六塵境，故其「所緣」及「了別」之「行相」並非六識心之所緣及所了別的行相。是故變生器世間及五色根以後，既執諸「種子」而覺了諸「種子」，即能變生內六塵相及顯境名言、分別習氣等，故說「種子」亦為阿賴耶識所執受。此等攝持及受納、覺了等功能，都非未悟第八識真如者所知，故名「不可知執受」。
《成唯識論述記》卷三云：「又『相』者即器、有根身，現可知故。其諸種子總名為『名』，相難可知，唯以名顯，故名為『名』。　問：『何故彼復說第八識頓分別知一切境界？』答：說自一切境，皆頓分別知；非如餘識境，漸次能了故。」如是正理，容於增上班中說之。
「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；」各類「種子」的意思，是說各種「相、名、分別」等三種習氣的種子。「相」的「習氣」，是指五色根、器世間、六塵境界……等法相的「種子」；「名」的「習氣」，即是顯境名言、表義名言等「種子」；「分別習氣」即是識性的「種子」。謂阿賴耶識能分別所執受的五色根及諸「種子」與出生、壞滅「器世間」的「種子」，亦能分別七轉識的分別「種子」，是故隨時都能流注七轉識「種子」，令七轉識能隨時生起及了別六塵諸法故。《成唯識論述記》卷三：「安惠等說『有漏八識皆能遍計而起於執』，即以此文為證。今此師意，有八識種子唯自體分，後生現行，似有能詮所詮相現，說為名、相。名、相現行，遍計所執，相似有故，說自證種能生名、相因緣。『名』為名、相等習氣，非離自證種外別有名、相種。或『名』與『相』雖無實體，而別有種亦不相違。」
如是「種子」函蓋有漏性的善、惡、無記性的種子，也函蓋無漏性的有為法「種子」與無為法的法性與行相，如是具足八識心王的一切「種子」，是故函蓋一切世間法、出世間法、世出世間法。由此故有「五法」之「相、名、分別、正智、真如」之可證及可轉依，也才有七種第一義及七種性自性、二種無我法的示現與實證，故說如是功能皆名「種子」，皆由阿賴耶識之所「執受」與「了別」，然非凡夫與二乘愚人之所能知，故名「不可知」。
依他起性諸法皆由阿賴耶識含藏的此等「種子」而生，遍計執性等諸法即於依他起性諸法中誤計為實而生起執著，圓成實性則於依他起性及遍計執性上面，分明示現八識心王具足一切善染諸法的圓滿成就自性；由有圓成實等三種自性顯現出來的所顯法真如法性，因此而有具足圓滿三無性之佛地真如境界可以現觀。是故種子函蓋之範圍極廣，後自詳解，此不先述。
「有根身者，謂諸色根及根依處。」「有根身」的意思，是說五勝義根以及此五根所依住之地方――五扶塵根。狹義的「有根身」即是指未壞之五勝義根，廣義的「有根身」是函蓋所依的五扶塵根，非唯五勝義根。《成唯識論述記》卷三：「述曰：身者諸大造等，合聚名身。或依止名身，即一形之總稱；以根微細，不言於根，但言緣身；恐無根色，以別根為首，標其總身。即顯本識緣彼五根扶根色盡，總身之中有別根故，名有根身。又成身者以根為主，身是通名，以主標首，為稱於身，名有根身。根通五根，唯自身者，依處即是諸扶根。」
「此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。」各類「種子」和「有根身」，都是阿賴耶識所變生的，當然就是由阿賴耶識所執持與領受的，只有能變生的心方能執持所變生法故。阿賴耶識把一切「種子」和「有根身」攝持為自體，再與一切「種子」及「有根身、器世間」同一「安危」。所以「有根身」與「器世間」完好時，阿賴耶識即行執受與安住；若「有根身」及「器世間」毀壞時，阿賴耶識便離去，別作新的變生與「執受」。
「執受及處，俱是所緣；阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」所「執受」的諸法以及器世間「處」所，都是阿賴耶識之所變生，都是阿賴耶識的「所緣」。阿賴耶識是「種子」和「有根身」的親因緣，由這個因緣勢力的緣故，當阿賴耶識的功能差別生起時，即有二種變生：一者向內變生自己所「執受」的「有根身」及一切「種子」，二者向外與諸共業有情的阿賴耶識共同變生「器世間」；然後隨即以所變的「有根身」及「種子」和「器世間」作為自己的所緣，祂運行時的法相就依如是等「所緣」，而有現行生起及內六塵以外的「了別」，這便是阿賴耶識的「行相」。
「即以所變為自所緣，行相仗之而得起故」，謂有阿賴耶識所變生的五勝義根及所執受的五扶塵根「處」所，阿賴耶識也同時與共業有情的阿賴耶識一起變生外「器世間」；於是阿賴耶識即藉所變生的五陰諸法，令七轉識生活於人間而有各種世間相中的無漏有為法等諸法運行，阿賴耶識便在其中運行不輟，由此顯示祂在人間之各種「行相」可供菩薩們證悟；並示現有依他起性及六、七識的遍計執性，依於所生的意根及意識而現行；於此依他起性及圓成實性顯現之時，亦顯示阿賴耶識於其「行相」之中，具足顯示其真如法性，並且兼具一切無漏有為法，百法因之而現前。如是器世間、五色根、外六塵、內六塵、七轉識、心所法等，都成為阿賴耶識的「所緣」，如是「所緣」有親有疏，而這些法都是阿賴耶識之所變現，故說「即以所變為自所緣」。
於如是諸法的運行之中，阿賴耶識的種種「自性」便因此在「行相」中示現出來，可被證悟者現觀，證明阿賴耶識之存在事實，以及領受阿賴耶識的識性，故說阿賴耶識「行相仗之而得起故」。若非阿賴耶識所變生的諸法，阿賴耶識即無法於其中運行，即不能顯示其無漏有為的法性，行者即不能證得無漏法真如，圓成實性自亦無從現觀。若如阿底峽、宗喀巴、釋印順、琅琊閣、張志成等人，外於阿賴耶識的實證，而言有真如可以現觀，乃至於張志成又言真如即是三無性者，皆是顛倒想之大妄語人也，皆與佛菩提之實證絕緣。