思想史12：史思傳薪-紀念余英時院士專號

《思想史12》收錄論文10篇，本期的專號是「史思傳薪：紀念余英時院士」，論文有傅揚的〈余英時與中國政治思想史研究〉、韓承樺的〈史家的兩個世界余英時與傳統中國知識分子研究〉、徐兆安的〈錢穆與余英時的兩種「士之自覺」：從1960年論學書切入的討論〉、孔德維的〈在三十五年後回顧余英時的「韋伯式問題」：宗教學的觀察〉、張曉宇的〈橫看成嶺側成峰──《朱熹的歷史世界》理路芻議〉、楊正顯的〈王陽明的教化觀：從余英時先生「覺民行道」說談起〉、翁稷安的〈「革命的果實轉化成了對他們自己的毀滅」──試論余英時對中國近現代激進化的思索〉、林峻煒的〈明代中晚期《中庸》鬼神章之詮解－以蔡清、袁黃與葛寅亮為主的討論〉、余一泓的〈重訪人文之道：劉咸炘的中西文化論說（1922-1932）〉、黃相輔的〈進化與普世：雷海宗對《世界史綱》的批評〉。

傅 揚（國立臺灣大學歷史學系助理教授）
韓承樺（國立臺灣大學歷史學系助理教授）
徐兆安（中央研究院近代史研究所助研究員）
孔德維（國立臺灣大學人文社會科學發展中心）
張曉宇（香港中文大學歷史系副教授）
楊正顯（中央研究院近代史研究所副研究員）
翁稷安（暨南國際大學歷史系副教授）
林峻煒（中原大學通識教育中心助理教授）
余一泓（武漢大學中國傳統文化研究中心講師）
黃相輔（南開大學歷史學院副教授）

主編小引
潘光哲
陳寅恪（1890-1969）在二十世紀華人史學社群?的地位，眾所公認。只是，想要解讀他的著作，以及背後的心態，卻不見得是件容易的事情。舉例來說，當他完成〈論再生緣〉（1954年），向外流傳，頓即引發各方回應，「傳播中外，議論紛紜」。例如，胡適（1891-1962）也得到了一分，批讀一過，對陳寅恪這部自稱「說盡人間未了情」的書，幾乎全無認同，不時留下「迂腐」這樣字眼的眉批。陳寅恪當然不可能知道胡適的批評（他應該也會不在乎）；相形之下，不到三十歲的余英時（1930-2021）在1958年解讀〈論再生緣〉之要旨，一在藉考證〈再生緣〉作者陳端生之身世，以寓自傷之意；二在藉〈論再生緣〉之書，而感慨世變，以抒發其對當前之極權統治之深惡痛絕之情，卻讓陳寅恪視為「作者知我」，儼然深感一己的苦心孤詣，確有知音。時隔多年，因緣際會，余英時又提筆寫下了〈陳寅恪的學術精神和晚年心境〉（1983年），這回他得承受的，卻是來自中共官方的絕無善意的批評；箇中曲折，如何廣引史材，詳為疏理，有待賢者，這裡就不詳述了。
舉此一例，正可想見余英時的學術遺產，豐富多樣；《思想史》本期以「史思傳薪：紀念余英時院士」為專號，以青年世代的學者為撰稿主力，其意不僅在為余英時的學術貢獻，闡幽抉微；更願長江後浪，乘波而起，再創新知。即如本期專輯裡，韓承樺教授闡明余英時研究中國知識群體的意涵，雖未全盤清理余英時研究陳寅恪之始末與爭議，仍復以此為例，余英時如何透過陳寅恪的書寫，向讀者揭露歷史與當代、知識和價值，兩個世界在知識階層研究的交織互動。新生世代對於史界前賢的詮解，自有一己的獨特觀照。即如徐兆安教授藉由錢穆致余英時的論學書信，鉤沉師徒對於「自覺」概念的重大分歧，非僅述說雙方歷史解釋的不同進路，復可考索各自的思想淵源，亦有獨特之見；而如孔德維博士反思余英時另一名著《中國近世宗教倫理與商人精神》（1986年），藉他山之石，進而析論研究近世的中國宗教與經濟活動，已然拓展的面向與可以持續關注並深化的議題。至於本期專號的其他佳作，各有貢獻與成績，有心之士必然展卷有益；不勞筆者一一費辭。
二十世紀的中國鉅型知識人（及其相關人物）研究，早已蔚為龐大的學術事業。研究魯迅（1881-1936），「魯學」乃興；研治胡適，「胡學」正盛；探究陳寅恪，「陳學」已立。我們相信，未來研究余英時，也必將展現「余學」的閎闊格局。然而，啟步之始，套用他的提醒：
一部中國史浩瀚無垠，它不是一個只可供少數逞才使氣的英雄人物馳驅征服的疆場。只有許多實事求是的史學工作者長期而不斷地默默耕耘，才能把這塊大地化為一片肥沃的綠野……。
研究余英時，需要的不是摭拾其著述之一二，仰仗小知小慧，信筆而就的才子；相對的，實事求是的史學工作者長期而不斷地默默耕耘，才能讓余英時豐厚的學思遺產，在華人文化知識社群?，化為永遠不能割捨的構成要素。
本期專號的文章，最初發表於中央研究院近代史研究所胡適研究群主辦之「余英時院士逝世周年紀念工作坊」（台北：2022年8月5日）；會議宣讀之論文，須經審查通過，始得出版發表，不免有遺珠之憾。會議之舉辦，蒙近代史研究所支持，並得余氏高徒王汎森院士俯允，擔任主題演講人，謹此特致謝悃。與會宣讀與評論諸篇論文之名家，亦在此一併致謝。個人承司本刊主編，得以匯總諸篇佳作，簡略稍抒愚見，自感榮寵。一切努力，如能得到學界的支持迴響和批評指教，必將是最大的榮幸。

潘光哲 主編小引
【專號論文】
傅　揚 余英時與中國政治思想史研究
韓承樺 史家的兩個世界：余英時與傳統中國知識分子研究
徐兆安 錢穆與余英時的兩種「士之自覺」：從1960年論學書切入的討論
孔德維 在三十五年後回顧余英時的「韋伯式問題」：宗教學的觀察
張曉宇 橫看成嶺側成峰——《朱熹的歷史世界》理路芻議
楊正顯 王陽明的教化觀：從余英時先生「覺民行道」說談起
翁稷安 「革命的果實轉化成了對他們自己的毀滅」——試論余英時對中國近現代激進化的思索
【一般論文】
林峻煒 明代中晚期《中庸》鬼神章之詮解——以蔡清、袁黃與葛寅亮為主的討論
余一泓 重訪人文之道：劉咸炘的中西文化論說（1922-1932）
黃相輔 進化與普世：雷海宗對《世界史綱》的批評

余英時與中國政治思想史研究
傅揚

一、前言
余英時（1930-2021）可謂二十世紀後半最重要的華人歷史學者，為理解中國歷史和文化做出巨大貢獻，享譽國際。如所週知，余英時是一百科全書式的學者，研究時段從堯到毛，涵蓋二千多年的中國歷史，主題則廣涉思想觀念、社會經濟、政治文化與近代人文學術發展。余英時著述宏富，若說起最欽羨推崇的作品，可能言人人殊。但就筆者管見所及，在肯定其成就的同時，無論在中文、英文或是日文學界，似乎罕有人有意識地闡述余英時在中國政治思想史領域提出的洞見。這一點其實頗耐人尋味，因為余英時極為人稱道之處，便在於他關於思想史和儒學的著述，而此二者與政治皆有密切關係。
學界較少強調余英時對中國政治思想史研究的貢獻，與既有的學術社群分野和取徑有密切關係。對理論關懷較強的學者來說，儘管余英時長期以來關注諸如自由、權利、民主等現代政治觀念，但他更多時候仍被視為一名歷史學家，無意從比較、當代和哲學角度闡釋中國政治思想（由後文討論可知，這個看法並不準確）。至於專精中國政治思想史的學者，他們的取徑多半是以經典或大思想家為中心，旨在重建這些對象的學說體系甚而予以評價。就此而論，余英時的大量著作其實不易歸類在中國政治思想史的領域。但我認為，政治思想史除了考察過去關於政治的諸般深刻觀點和論證外，也應該將其視為一種行動的歷史，即過去的人如何在各種脈絡下，透過思想、觀念、論述來回應各種政治問題。正如史華慈（Benjamin Schwartz, 1916-1999）所論，政治史與思想史旨在探究人如何認識自身處境，並有意識地做出回應；政治思想史研究離不開政治史和思想史分析，當然也應慎重看待史華慈的觀點。
本文嘗試綜覽余英時對理解中國政治思想史所做的貢獻。余英時的自我形象為歷史學家，也認為須從歷史角度剖析中國的思想文化。在〈關於中國歷史特質的一些看法〉（1973）中，他便強調中國政治傳統的重要性，包括大一統政府的延續性、帝王至高無上之特性，以及社會經濟發展、價值觀念、宗教和法律制度的表現等，皆「和中國的政治傳統密切相關」。在可能是生前最後一篇學術文字中（2021），余英時也著意於中國史上儒家文化與政治權力的交錯互動，認為此關係「一直在變化，因為二者皆生機盎然、變動不居」，且「文化與權力就像連體嬰，發展離不開彼此，也與對方爭競、為彼設限」。由上所述可知，余英時關於中國政治思想的研究與洞見，主要是採用歷史的取徑，在殊異的各種脈絡中闡釋人與文本的內涵和作用。一般認知中的偉大思想或原創觀念，仍是其研究的題中應有之義；但不同時空的人如何回應他們所認知的政治問題，也是同等重要的。用余英時自己的話來說，這是強調「語境」、「事境」（context），與Quentin Skinner等人「殊途同歸」的「政治思想史研究法」。
本文認為，在余英時的中國政治思想史研究中，「行道於世」可謂最關鍵的洞見。此乃儒學傳統的核心關懷，也是士人官員追求的目標。根據這個洞見書寫中國政治思想史，不啻探究在帝制時期的權力結構下，不同人物和群體如何理解、詮釋與實踐「行道於世」的理想。余英時的諸多論著，無論宏觀見解或細緻的個案研究，其實都提供重要的觀察與內容，有助我們循上述線索深究中國政治思想史。以下將先考察余英時對皇權的認識，再說明他如何分析知識人（士階層）與政治權威的互動，最後則討論他對「秩序」的理解。除了「歷史的」研究、亦即針對二十世紀以前主題的著述外，本文也會利用余英時有關現當代的學術論著甚至時論，以期更充分呈現他對中國政治思想史的認識。
應補充的是，在超過五十年的著述生涯中，余英時留下既多且廣的大量作品，不僅述古，抑且論今。本文綜述余英時對中國政治思想史研究的貢獻，只能採擷有限的若干文字加以說明。余英時許多論著既富啟發性，亦招致不少商榷意見，但本文礙於篇幅和文旨，無法一一開展，只能在若干處提請讀者留心。若讀者發現余氏某些著述或其他學人的商榷意見可以與本文所論互相發明甚至相詰，實乃推動研究進展的自然之事，亦為筆者所樂見。此外，余英時諸般作品可以根據寫作與出版時間編年，也可以按照主題進行排序。出於方便，本文徵引余英時著作時，並未採取任何嚴格的時序，而是就討論對象進行揀擇。這個做法較能直截呈現余英時思想與論點，但當然也會忽略其與時變化的一面。這個缺憾尚待未來補正，請讀者諒察。

二、皇權的角色
在余英時的論著中，皇帝及其權力是形塑中國政治思想與政治文化至為重要的元素。大體而言，帝制中國並沒有能限制皇帝權力的體系性手段，故「專制」一詞往往被用來描述皇權。作為歷史學者，余英時很清楚權力關係的複雜糾葛，曾在《朱熹的歷史世界》（2003）中指出「皇權不是孤立的」，而是「整體政治權力的一個組成部分，而且處於權力發動的源頭」。以宋代為例，「皇權決不能理解為在位皇帝的個人權力」，應視之為「自成一系的權力結構」，參與運作者包括各種皇室成員和相關角色。他也明確表示，中國史上的皇權有其發展歷程：
自梁啟超以來，學者大都認定中國兩千年的政治形態是所謂「君主專制」……這個說法並不算錯，因為皇帝至少在理論上是人間權力的最後來源……在古代政治思想中，權力還有超人間的根據，即是「天」。「天」是皇權的保證，但同時又構成皇權的限制……故中國原有的君主專制並不是絕對的、任意的。但君主專制在中國史上有愈演愈烈的傾向，故近人每以明、清為專制的高峰時代…這一歷史趨勢與「征服王朝」，特別是統一的「征服王朝」有關。
但無論如何，在認識皇帝統治為專制的這個問題上，余英時絕非孤明先發，也沒有提供理論性闡發；他的貢獻在於捕捉皇權專制的現象，究竟如何在具體歷史時空中影響政治觀念的形成和表述。
在其眾多著述中，〈反智論與中國政治傳統〉（1975/1976）可能是少數直截了當、自言為「政治思想史」角度的文章。這篇文章頗具影響力，認為先秦政治思想「主要流派祇有儒、墨、道、法四家」，且「墨學在秦以後幾乎毫無影響，可以不論」。他進而主張「儒家在政治上重智性」；道家不看重「智性以及知識」，《老子》尤其令「道家的反智論及於政治」，並表現在「權謀化」和「思想統制」等發展上；法家則是反智論的大成，徹底「摧殘智性」、「壓制知識份子」，並透過「愚民」和「尊君」落實其理念。先秦道、法家的反智論，在漢代更透過制度與政治文化賡續，促成「儒學法家化」，致使皇帝關心的不外乎「尊君卑臣，崇上抑下」；儒家若欲當權，「在政治上最後也祇能成為『反智論者』」，影響相當深遠。
當然，余英時並非主張反智論為中國政治思想傳統的主幹。更精確地說，反智論的終極來源，其實是皇權或君權本身；君權是「絕對」（absolute）且「最後」（ultimate）的，核心精神是「君尊臣卑」。相較之下，官僚制度「反而不乏智性的成份」、有賴「理性的規劃」。問題在於官僚制度「本身不能決定運行的方向，則它的獨立自主性便不免常常受到外來壓力的侵蝕」。尤其關鍵的是，余英時認為「兩千年來君權問題是理性所不許施，議論所不敢到的領域」，君權「容不得理性的充份施展」。他進而認為「中國政治傳統至少有三個重要的組成部份」，即「君統」、「官統」和「吏統」，而「君統」不具備任何「現代意義」，現代化也不能簡單仰賴一個權力集中、具charisma的領袖。皇權或君權的這種絕對性，也瀰漫至道德領域，尤其是「政治化的道德」，表現為「皇帝在理論上是道德最高的人」。易言之，「有德者必有位」的想法，轉而變為「有位者必有德」，皇帝即「聖人」。余英時甚至認為，「太強調道德就勢必要輕視才智，甚至以才智為道德的對立面」，對探究政治思想中「才」、「德」觀念的張力也不無啟發，特別是如何從皇權的角度加以分辨。