論辯與推理：先秦思維方法的對比與轉化

在百家爭鳴的時代，誰會想？想什麼？怎麼想？


思想是無聲的語言，也是無形的文字；「推理」藉由這無聲、無形的思想，依循各種方法使人從已知的事物進行推敲而達到新的認知，進而改變人的意念與作為。

本書介紹先秦諸子的推理思想，從名、辭、說、辯的理路架構解析古人的思維方法。包括：墨子、孟子、荀子、韓非子的名辯思想及縱橫家蘇秦的論辯技巧；並從名家公孫龍子、惠施及辯者的論述，掌握「意義單元」來比較儒家與墨家論辯思想的異同。透過情境構作、情境處理與情境融合的方式，將「意義單元」轉化為「思想單位」此一研究方法，運用於哲學諮商、哲學與管理學的跨域研究。經由古代思維方法的比較與整合，展示先秦各家的論辯與推理方法及其發展，以期應用於今日的學術研究與現代生活。

李賢中
輔仁大學哲學博士

經　歷
台灣哲學學會副會長、中國哲學學會理事長、國立臺灣大學哲學系系主任、國立臺灣大學文學院副院長等

現　任
國立臺灣大學哲學系教授

學術專長
中國哲學思想方法、先秦名家哲學、墨家哲學、中國邏輯學等

著　作
《先秦名家「名實」思想探析》、《公孫龍子有關認識問題之研究》、《墨學－－理論與方法》、《墨翟先生請留步》、《名家哲學研究》、《中國哲學研究方法的可能之路》、《墨子》（導讀及譯注）、《韓非，快逃！》、《墨子》（上、下兩冊，導讀及題解）；合著有《哲學概論》、《中國哲學概論》、《墨翟與《墨子》》等

由於人類的理性運作有其共同性，因此「推理方法」不僅存在於西方，中國與印度的文化傳統中，也有各具特色的「推理」思想。「Logic」在印度稱為「因明」，是有關探究事物原因的學問；在中國則曾被稱作「名學」、「辯學」或「名辯學」。從中國推理方法與西方邏輯相通的一面看，固然有一些相同的要素；不過，由於自然、人文環境的不同，語言表達上的差異，中、西思維方式也有其各自特殊的一面，包括推理的目的、表現方式、主要推理類型等面向都有別於印度與西方。在西方所發展的邏輯系統，重視推論的必然性、正確性，而華人的思維方法相對來說，則較著重改變人行為的實用性與有效性，像在中國古代說服君王的想法、論辯治國之道以及倫理、教化等問題，所涉及的許多思辨、推理方法。在表現方式上，古希臘最早的邏輯研究，受到幾何學與數學的影響，因此亞里斯多德（Aristotle，西元前384-322）的「三段論」既有明確的論式，也有系統的推演規則。中國古代不同於希臘的這種純演繹的推理方式，而是以「類比推論」為主，類比推論的內容涉及接收訊息者的主觀聯想與解讀，因此不能僅從推論形式上考察，還涉及思想內容在文化、思潮脈絡下的可推、不可推或如何推等問題。這些差異源於不同的文化背景和社會條件，思維方法、推理方式與人們的生活環境有密切的關係，因此，思維方法、推論形式與思想內容以及外在環境因素都有連帶的關係，需要視為一整體來進行探究。
近數十年來，有關中國名學、辯學、名辯學及中國邏輯史的研究，已有相當之成果。如早期的虞愚、汪奠基、沈有鼎、溫公頤；之後的孫中原、崔清田、劉培育、周云之等學者，以及他們所培養出的一批中壯年學者，大都已在中國各大學任教，在學術界有一定之影響力，在他們的相關著作中已有初步系統及持續性的發展。至於臺灣學界對於中國古代論辯與推理方法的關注則相對較少。
從以往的研究成果來看，研究者首先會確立研究的範圍，再透過
閱讀各個家派或某思想家之文獻，進行理解、詮釋、重構等程序，篩選出與「推理」相關的材料。或某些研究者基於對「邏輯」此一概念內涵的理解與把握，再進行材料篩選。在名稱方面，有些學者為區別與西方「邏輯」的不同而採用「名辯思想」或「名辯邏輯」來表述。基本上，許多學者已發現依循《墨子．小取》中的名、辭、說、辯結構，或《荀子．正名》中的名、辭、辨說結構來進行研究是可行之路，並擴大涵蓋範圍，將「認知」與「知識」的相關材料，如《墨經》、《荀子》、《公孫龍子》等認識論的相關思想納入研究對象，因為「名」的確立來自正確的認識，認知的結果為「實」，而「名」反映「實」的內涵；透過概念之「名」組成語句之「辭」，經由不同的語句、推理的「說」構成論點不同的「辯」等思想內容。因此大體上，整個先秦名辯思想的理論是在：認知、名、辭、說、辯的理論架構下，進行相關材料的解讀，研究其中的思維方法與推理規則，進而加以比較並嘗試建立系統。
相應於中國古代名辯學的發展脈絡，本書《論辯與推理――先秦思維方法的對比與轉化》的內容，可分為三大部分。其一，談名辯與推理：介紹荀子、墨子、韓非子的名辯思想與先秦儒、道、墨、法、名各家的推理方法，是對名辯思想的基本概念與推理方法的介紹。其二，論辯方法與比較：先從出土文獻《戰國縱橫家書》說明縱橫家蘇秦的論辯方法，再將墨子與蘇秦、墨子與孟子、孟子與荀子的論辯觀與方法進行比較。其三，名辯思想的轉化與應用：從墨家思維方法來掌握意義單元的「思想單位」，並從名家公孫龍、惠施及辯者的思想，以及「思想單位」的意義架構來比較儒家與墨家的論辯；此外也將「思想單位」應用於哲學諮商和管理學的跨域研究，進行古代思想的對比整合、古今互通的對比應用。全書從名、辭、說、辯析論，比較到轉化、發展與應用，有其整體性的理路架構。
在中國古代學術研究方面，學界較重視各家各派實質內容的研究，對於古人如何進行思考及其推理方法，則較為忽視。雖然許多人並沒有意識到思維方法的重要性，但每個人的工作、生活、人際互動中，經常都要運用思辨、推理等思維方法，以解決問題。在教育上，我們也需要訓練學習者具有發現問題、分析問題、解決問題的能力，當我們思考日常問題或進行道德推理時，除了學習西方邏輯之外，也要了解中國古代思維方法與推理應用的智慧。因此本書將筆者近年有關中國名辯學的研究成果集結成冊，或可有拋磚引玉之效，提供有興趣的同道做進一步的討論與研究。此外，由於古代思維方法所具備的實用性與有效性，如何推廣應用於現代生活，這也是值得發展的方向，期待讀者們的回饋與指教。


李賢中
於臺灣大學哲學系水源校區
2023年春

第壹部分　名辯與推理
第一章　《荀子》名辯思想
第二章　《墨子．小取》論「辭」的意義
第三章　論「同」與「推」――先秦推理思維的基本概念
第四章　《韓非子》的思維方法

第貳部分　論辯方法與比較
第五章　《戰國縱橫家書》之蘇秦思維方法
第六章　《墨子》與蘇秦論辯方法之比較
第七章　《墨子》與《孟子》論辯方法之比較
第八章　《孟子》與《荀子》論辯觀之比較

第參部分　名辯思想的轉化與應用
第九章　墨家思維方法與思想單位
第十章　從名辯觀點與思想單位看先秦儒墨的論辯
第十一章　墨家說服性推理與哲學諮商
第十二章　哲學與管理跨域研究的思維架構

參考文獻
後　記

第壹部分　名辯與推理

第三章　論「同」與「推」――先秦推理思維的基本概念

一、「同」的意義與類型分析
有關「同」的意義、「同」的類型、「同」與「異」的關係，以及「同」、「異」的比較等問題，在《墨子》、《公孫龍子》、《莊子》及惠施「歷物之意」中皆有論及。本章以《墨子》中的材料為主，名家、道家、法家、儒家的材料為輔，進行探討。

（一）「同」是相對於「異」而被確立，「同」是在特定觀點比較下的呈現
《墨子．經上》：「同，異而俱於之一也。」《墨子．經說上》：「同（侗），二人而俱見是楹也，若事君。」所謂的「同」是相異的事物而有一致的方面，如同兩人共見一物，二臣共事一君。至於「同」有哪些種類？〈經上〉：「同，重、體、合、類。」〈經說上〉：「同，二名一實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。」從《墨子》對於「同」的分類，可以看出每一類型的特定觀點。二名同指一實的「重同」，是認知結果轉化為表達符號後，在指涉認知對象的觀點下，二符號指同一對象的情況。「體同」則是指同一整體的兩個部分，如車門與車輪，其觀點必須把握整體與部分、部分與部分的關係。「合同」則是指相異的兩物同在一空間的情況，如時鐘的齒輪與發條，同在鐘室之內。而「類同」則是指在觀點確立下的分類所屬物之比較，如白馬、黑馬皆在「馬類」的觀點下相同。

（二）「異」是相對於「同」而被確立，同一事物又因比較觀點的轉換，而顯出差異
《墨子．大取》：「有其異也，為其同也；為其同也異。」因此，所謂的「異」是相對於「同」而被確立。如男女有別，這是「異」，而男女之所以能夠比較，此乃因他們「同」是人。其次，《墨子》提到任何可分別為二的事物必然有所相異，如〈經上〉：「異，二、不體、不合、不類。」〈經說上〉：「異，二必異，二也。不連屬，（不）體也。不同所，不合也。不有同，不類也。」相異，是兩物在相同觀點下的差異，或歸屬於同一類的否定。再者，同一事物在不同觀點的比較下，會有不同的表達。〈經上〉：「同異交得放有無。」〈經說上〉：「同異交得，於福家良知（恕）有無也。比度，多少也。蛇（免）蚓旋（還）圜（園），去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍尤甲（早），死生也。處室子，子母，長少也。兩色交（絕）勝，白黑也。中央，旁也。論行、行行、學實，是非也。雞（難）宿，未成也。兄弟，俱適也。身處志往，存亡也。霍，為姓，故也。賈宜，貴賤也。」就經意而言：事物的同、異相互對立，又彼此相關，例如有與無。（放即「仿」）就經說而言：出身富家的人不一定有知識，沒錢的人也可能有知識。一數與他數相比度，可以既是多也是少。蛇、蚯蚓的運動狀態，既去又就。鳥兒築窩的樹枝，既堅也柔。殺敵致死的劍與護身的盔甲有相似的作用，殺敵的同時也就在護己之生。在家中，一個人可以既是母親又是女兒，這是既長又少。一物與他物相比，可以既白（淡）又黑（濃）。空間中某處可以既作中央、又作旁邊。一個人的言論和行動、行動和行動或學問和實踐之間，可以既有是又有非。一個事物在生長過程中可以既成又未成。一個人可以既為兄又為弟。一個人可以身在此而志在彼，從這意義說其雖存猶無。姓霍的人可以既是霍又不是霍（某種動物）。成交的物價可能既貴（對買者）且賤（對賣者）。由此可歸納出，由於同一事物與其他事物有不同的關係，相同的事物在不同觀點的比較下就會顯出差異。

（三）「比較」是某一主體將兩個不同的對象，置於特定的觀點下來進行對比的活動，比較的結果再以「名」、「辭」予以表達
有關「同」的分類，除了〈經上〉之外，〈大取〉還有許多不同觀點下的分類。〈大取〉：「智與意異。重同，具同，連同，同類之同，同名之同；丘同，鮒同，是之同，然之同，同根之同。有非之異，有不然之異。有其異也，為其同也，為其同也異。」其中前四種，與〈經上〉所論之同相合，次序略異。所謂「重同」即二名一實，「具同」即俱處於室的「合同」，「連同」即不外於兼的「體同」，同類之同即「有以同」之「類同」。其次，「同名之同」是指二實同名，如「璞」既指玉未理者，又指鼠未臘者。「丘同」是指異物處於同一區域，「鮒同」是指二物同附一體，「是之同」是指比辭而俱行的侔式推論中，「是而然」在前項肯定上的相同，如：「白馬，馬也（乘白馬，乘馬也）。」「獲，人也（愛獲，愛人也）。」「然之同」是侔式推論中「是而然」或「不是而然」，在後項肯定上的相同，如前例括弧內之兩辭。再者，「非之異」是指比辭俱行中的「一是一非」，如：「居於國，則為居國；有一宅於國，而不為有國。」「不然之異」是指侔式推論中「是而不然」後項否定上的差異。如：「（車，木也；）乘車，非乘木也。」「（船，木也；）入船，非入木也。」最後，事物經過比較而顯出差異，乃是基於所比較事物某一觀點下的相同性；但是兩物之所以相同，也就顯示了它們是不同的東西。

（四）進行比較時，比較者所選定的某些觀點或比較標準，有其特定的個人主觀性或學派、社群的主觀性
在推論過程中，辟、侔、援、推四種方法都會因為分類觀點上的不同，或選取某一類的理由不同，而有推論上的限制。〈小取〉：「夫物有以同，而不率遂同。辭之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。」如果不能掌握對方的分類標準，則無法進行有效的溝通。〈經下〉：「狂舉不可以知異，說在有不可。」
〈經說下〉：「牛狂與馬惟異，以牛有齒、馬有尾，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有、偏無有。曰牛與馬不類，用牛有角、馬無角，是類不同也。若舉牛有角、馬無角，以是為類之不同也，是狂舉也，猶牛有齒、馬有尾。」「狂舉」就是錯誤的列舉，錯誤的列舉就無法辨別事物類別的差異，因為不能超越分類的標準。例如牛和馬雖然不同，但牠們之所以不同的理由，並不是因為牛有齒、馬有尾。因為牛馬都有齒與尾的這些部分，而不是一方全然有、另一方全然沒有。 如果說牛與馬是不同類的兩種動物，用牛有角、馬無角的特徵比較，因為一有一無，所以說牛馬之類不同，是可以成立的。如果不是這樣舉例就是狂舉，就好像前面用牛馬兩者皆有的齒與尾，來舉例說明「牛馬不同」一樣。
然而，牛與馬到底是同類還是異類？這要看論述者他在表達論述的脈絡中，採取怎樣的分類標準。以下我們可以名家公孫龍的看法為例。《公孫龍子．通變論》：「羊與牛唯異，羊有齒，牛無齒。而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或類焉。羊有角、牛有角。牛之而羊也；羊之而牛也，未可。是俱有，而類之不同也。」從牛與羊在臼齒與特徵上的差異，說牛與羊不同類，是不妥的。雖不是雙方都有相同之某一特徵，但仍可以歸為一類。相對的，牛、羊都有長角，依此相同特徵說牛是羊或羊是牛，也是不妥的。就算有相同的特徵，也未必可歸為同一類。
由此可見，人在進行思考、表達時，他會因所處情況的變化，而有比較標準的主觀性。又如〈小取〉：「愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。」其中，愛人與乘馬就在墨家學派的特殊比較觀點下，一周而一不周。

（五）先秦各家面對「同、異」所採取的態度
《公孫龍子》的分類標準是浮動的，視其使用上的需要而做調整。例如〈通變論〉：「謂雞足，一。數足，二。二而一，故三。謂牛羊足，一。數足，四。四而一，故五。牛、羊足五，雞足三。故曰：牛合羊非雞。非有以非雞也。」其中數足、謂足的分類相加，就異於俗約。
墨子則要求辯論雙方的觀點必須是一致的，〈小取〉：「有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。」亦即自己所採取的觀點不可要求別人不得採取，自己所不採用的觀點也不能要求別人去採用。如此，至少在辯論的過程中，分類的觀點要先固定下來。
莊子、惠施都清楚同、異的關係與變化，但傾向於「大同」的統合觀點。《莊子．天下》：「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。氾愛萬物，天地一體也。」其中「大同」即大類，「小同」即小類，大類與小類有所不同，萬物之間的比較都能有所同、有所異。在時間上、空間上的比較，都會因為觀點的轉換，而有或同或異的看法。但萬物在惠施看來卻是相互一體，異中有同，因而採取氾愛萬物的態度。
莊子也知道不同的觀點會看到事物不同的面貌，但是要有整體的把握，還是必須從合同處領會。〈德充符〉：「仲尼曰：『自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。』」〈齊物論〉：「天地，一指也；萬物，一馬也。」天地萬物各有其異，但若是從「道通為一」的觀點則皆同為一。