華嚴心詮：原人論考釋

《原人論》是一部大格局、大架構的佛學導論。
聖嚴法師的考釋，每每會提出對於論主的親切感受，
並與今日的佛教所需而做詮釋。

《華嚴經》在大乘佛教發展上，有著重要的地位，書中所提出的「十方成佛」及「修行十地」的理論，對佛教思想發展產生重要影響。

《原人論》作者圭峰宗密，少通儒書，但儒學智識並不能滿足他對宇宙根本問題的追求，因緣際會過禪門、入華嚴，最終達到「外境內心，豁然無隔」之境。

《原人論》是圭峰宗密晚期以圓融無礙思想，會通各家學說之作。藉由探究萬物之靈的人類從何而來，逐一析判儒、道、釋各家論點之偏執，指出直顯如來真性的一乘顯性教方為圓滿之真理，並進而會通本末，臻至三教圓融之境地。

聖嚴法師旁徵博引古哲先智各家立論，並透過層次分明的註解，深入析解這些概念形成的脈絡以及根本義理，是現代修行者在回歸自性本源的路上，一個清晰而必備的指引。

聖嚴法師（1930～2009年）
1930年生於江蘇南通，1943年於狼山出家，後因戰亂投身軍旅，十年後再次披剃出家。曾於高雄美濃閉關六年，隨後留學日本，獲立正大學文學博士學位。1975年應邀赴美弘法。1989年創建法鼓山，並於2005年開創繼起漢傳禪佛教的「中華禪法鼓宗」。
聖嚴法師是一位思想家、作家暨國際知名禪師，曾獲臺灣《天下》雜誌遴選為「四百年來臺灣最具影響力的五十位人士」之一。著作豐富，中、英、日文著作達百餘種，先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎及社會各界的諸多獎項。
聖嚴法師提出「提昇人的品質，建設人間淨土」的理念，主張以大學院、大普化、大關懷三大教育推動全面教育，相繼創辦中華佛學研究所、法鼓文理學院、僧伽大學等院校，也以豐富的禪修經驗、正信的佛法觀念和方法指導東、西方人士修行。
法師著重以現代人的語言和觀點普傳佛法，陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動，並積極推展國際弘化工作，參與國際性會談，促進宗教交流，提倡建立全球性倫理，致力世界和平。其寬闊胸襟與國際化視野，深獲海內外肯定。

在現在的佛教學者之中，有三位教授是研究宗密的專家，他們都是我多年的朋友，那便是旅居加拿大的冉雲華，前幾年（西元二○○一年）才過世的日本東京大學鎌田茂雄，以及美國的彼德．格雷戈里（Prof. Peter Gregory），第三位所寫的博士論文就是《原人論》研究。他們每次跟我見面，多多少少都會向我提起圭峰宗密。而且，凡是研究中國佛教史，特別是研究中國禪宗史的著作，不會有人不去引用宗密的著作。

宗密思想，對於近一千二百年以來的東亞佛教，影響極為深遠，不僅中國，也影響了韓國的高麗佛教及李朝佛教，還有日本的鎌倉佛教。

在中國，對於宗密提倡三教融合論的《原人論》，雖然研究弘傳的人不多，但在論主的五教判之中，納入人天教，並收攝儒、道二教，影響卻極深遠，乃至到了二十世紀的太虛大師，將佛法判為五乘三等︰五乘共法、三乘共法、大乘不共法，於五乘中，皆以人天乘為基礎；太虛大師所說「人成佛即成」之思想，亦以此為著眼點，似乎即是受到《原人論》五教判的影響，這不也就是我們提倡人間佛教及人間淨土的先驅嗎？

由於我有三位研究宗密的學者朋友，當我寫完一系列明末佛教的研究之後，為使漢傳佛教的現代化和普及化，也打算從事宗密的研究，因他研究佛學，深入義海，撰著不輟，動機都在希望當時的教內外學者們，正確而全盤地認識佛教，不要由於誤解而互相毀誹。他不僅主張佛教是整體的，也主張外教是可以會通佛教的。只要調理得法，層次分明，各盡其分，各得其所，前前可會後後，後後可通前前，這是《原人論》依據《大乘起信論》之理論架構，所提出的主張。

我雖淺聞寡學，無法與宗密相提並論，唯我一生的閱讀撰著和講述，所秉態度，亦非僅為學問而學問，或者僅為研究而研究。若無實用，我便無暇去做，若有實用需求，雖無先例可循，我亦會依據正確的佛法知見，假立平易近人的名相。縱有迂學守墨之徒，譏我少學無知，我亦不會介意。我從宗密諸書之中，在這方面，也得到不少鼓舞。

我雖未曾公開講解過《原人論》，但在我的行囊中，卻常攜帶著這一卷短論，總以為隨時可以拿出來講說，拿出來註釋，結果一者由於事多體弱，心力不濟，二者由於此論的文字雖僅四千九百字左右，內容則涉及儒、道、釋三大主流的哲學思想。論主精通儒、道二教，足與當時的大儒匹敵，甚至有過之而無不及，故其所論，都是儒、道二教的癢處、痛處。

論主尤其是一位熟讀印度大乘諸派論書，貫通大、小三乘，綜理性、相二宗的大師，對於般若中觀、唯識瑜伽、佛性如來藏，以及毘尼律藏，幾乎無所不精，堪稱為博通內外諸家的三藏法師。因此，我就遲遲不敢貿然下筆了。但是，應該要做，必須有人來做的事，卻少有人做，怎麼辦呢？

如今，我已是七十六歲高齡的老僧，雖仍自知力猶未逮，但若再不動筆，恐怕已經沒有機緣了。因為此論是站在漢傳佛教的立足點上，統攝諸宗，融合內外，有其消融性及包容性的示範功能。今後的世界佛教趨勢，必定要從消融性及包容性的視角，來完成回歸佛陀本懷的整體性。

於是，我在撰著本書的考釋之中，每每會提出我對於論主的親切感受，並與今日的佛教所需而做詮釋。例如我對印順長老（西元一九○六─二○○五年）所判的印度大乘三系之說，在服膺感戴之餘，也有自己的看法；對於《原人論》會通了唯識唯心之見，除了欽服讚歎，亦持有不同的想法。目的是為緬懷釋尊化世的悲心，是為誘導諸種根性的眾生，離生死煩惱的苦海，而登無生無滅的彼岸。在不同的時代，有不同的視角，古人與今人，大家都是為了佛教普及人間而擔負了共同的任務。

《原人論》是一部大格局、大架構的佛學導論，論主撰寫它的目的，是對儒道二家、佛教的人天善法、小乘法、大乘的法相宗、中觀學派，一一評論，逐層引導，最後攝歸於直顯一乘的佛性如來藏；乃是會通世間出世間的各派宗教、各派哲學、各派佛教的差異點，而成其一家之說。我的任務，是將內外大小的各家觀點，中觀、瑜伽、如來藏三系的思想脈絡，一一查出原委，一一予以貫通，一一釐清其思想史的軌跡，一一還歸其功能作用，一一導歸於佛陀的本懷。

至於如何閱讀這一冊考釋？我的建議是，可以順著緒論、本編，依次閱讀，也可以先看語體譯文，再看分段標點的《原人論》文本，對照著看，大概已可明瞭全論的文義。然後逐章逐節分別閱覽總計九十七條的考釋，這是我花費時間和心力較多的部分，除了對於名相語句的解釋，主要是考察其出典、申論其義理、照顧其前後文義，反覆指出《原人論》的宗旨所在。故在全書之中，有些文獻資料，及特定的法相名詞，被我一用再用，用意亦在於此。回過頭來，再看本書的緒論，以明《華嚴經》及華嚴宗的思想脈絡和傳流過程。

在中國佛教史上，有關《原人論》的文獻不多，《全唐文》卷七四三收有裴休的〈華嚴原人論序〉；《卍續藏》中則見到三種︰宋朝的淨源述《華嚴原人論發微錄》三卷，元朝的圓覺述《華嚴原人論解》三卷，以及明朝的楊嘉祚依圓覺《解》刪合成為《華嚴原人論合解》二卷。另有明末永曆年間的宜道，撰有《原人（論）發微錄訓蒙記》四卷，現存於日本的大正、大谷、龍谷諸大學。

依據日本《佛書解說大辭典》所載，中、日兩國撰述的《原人論》註釋科判，達五十一目；近人鎌田茂雄以日本現代語寫的《原人論》譯註之介紹，在日本，自萬治四年（西元一六六一年）迄大正十一年（西元一九二二年）之間，刊印的《原人論》註釋書，包括中國人的七種在內，共有二十三種。特別是明治十年至四十三年（西元一八七七─一九一○年）之間，講解的人最多，也許是在明治天皇推行維新，實施神佛分離及廢佛毀釋的政策之後，佛教徒們在危機感的驅使下，便重視《原人論》，因為這部書富有會通內外、融合萬流的功能罷！若以中國與之相比較，有清一代迄於目前為止的三百五十年間，尚無有人認真討論過《原人論》。不過在近數十年間，中國人中也有幾位研究華嚴的學者，是哪些人呢？可以從陳英善博士著《華嚴無盡法界緣起論》的附錄參考書目中，獲得大致的訊息。

本書為何又名為「華嚴心詮」？因為《華嚴經》及華嚴學，都是圍繞著佛心、眾生心的主題，說明如何是「心佛及眾生，是三無差別」，為何眾生還是眾生、諸佛已是諸佛？為什麼《華嚴經》要說「初發心時，便成正覺」？為何又說「三界虛妄，但是心作」？又云「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來」？而《原人論》所特別倚重的《起信論》，則明言以一心開出真如及生滅之二門，如何使得眾生由生滅門而回歸真如門？此心究竟是有是空？是真常是實空？便是本書要討論的。

現在此書，是我於非常忙碌的時日之中，一頁半頁地寫出來的，其間又分為兩次，都是穿梭臺北，停留在紐約之時，初次是二○○四年十一月中旬至十二月下旬，再次是二○○五年五月下旬至六月下旬，於主持四個為期各十天的禪修及兼顧城內城外的弘講、處理臺灣傳真文件等法務、事務之餘，寫寫停停，到今天為止，總算完成了初稿。老眼昏花，手腳痠軟，單是搬書翻書，已經很累，所以啟請來賢，若發現疏漏失誤之處，惠予指正。同時也要在此謝謝姚果莊的電腦打字，果徹的校讀，以及法鼓文化果毅等編輯群的協助出版。

二○○五年六月二十九日聖嚴序於紐約象岡道場

自序
【前編】
緒論
第一章　華嚴學
一、《華嚴經》的傳譯
二、《華嚴經》的內容
三、《十地經》與《十地論》
四、華嚴宗的先驅
第二章　華嚴宗
一、初祖杜順──神異禪者
二、二祖智儼──精通梵漢
三、三祖法藏──集大成者
四、四祖澄觀──疑點特點
五、五祖宗密──禪教一致

【本編】
《原人論》考釋
釋題
第一章　序
原文與語體對照
考釋條目
第二章　斥迷執──評析習儒道者
原文與語體對照
考釋條目
第三章　斥偏淺──評析習佛不了義教者
原文與語體對照
考釋條目
　第一節　人天教
原文與語體對照
考釋條目
　第二節　小乘教
原文與語體對照
考釋條目
　第三節　大乘法相教
原文與語體對照
考釋條目
　第四節　大乘破相教
原文與語體對照
考釋條目
第四章　直顯真源──佛了義實教
原文與語體對照
考釋條目
第五章　會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
原文與語體對照
考釋條目
附錄
附錄一　《原人論》
附錄二　《原人論》語體譯

釋題

「原人」一詞，非出於佛典，「論」則普見於佛教及世間著述，例如論文的論述、論書的論究。

「原」字在此處，是探索、窮究、考察的意思，典出於《易經．繫辭》有云：「原始反終。」疏云：「原窮事物之初始。」例如《呂氏春秋》有〈原亂〉，《淮南子》有〈原道〉。原字也有源泉之頭，以及萬物之本的意思，例如《漢書．董仲舒傳》有云：「道之大原出於天。」在《孟子．盡心篇》則有「一鄉皆稱原人焉」句，朱熹註云：「原，亦謹厚之稱。」而在本文的「原人」，則意謂探究宇宙人生之根本。

不過，在中唐時代，有一位以排斥佛、老二教著稱的大文豪韓愈（西元七六八─八二四年），乃與本論的作者圭峰宗密（西元七八○─八四一年），生於同一個時代而略長圭峰宗密十二歲，則頗值得注意。因為韓愈寫的論文之中，以「原」為篇名的，至少有〈原道〉、〈原性〉、〈原人〉、〈原毀〉、〈原鬼〉等五篇。〈原道〉中以經濟及社會觀點排斥佛、老。〈原性〉主張人性有三品，上品全是善，中品可引導而使上下，下品全是惡；人性不是生而皆善、不是生而皆惡，也不是生而善惡混。〈原人〉是以天、地、人的三分法，論述他的宇宙觀：

形於上者謂之天，形於下者謂之地，命於其兩間者謂之人。形於上，日月星辰皆天也，形於下，草木山川皆地也，命於其兩間，夷狄禽獸皆人也。（中略）

天道亂，而日月星辰不得其行；地道亂，而草木山川不得其平；人道亂，而夷狄禽獸不得其情。

圭峰宗密寫《原人論》的〈序〉中，即舉出天、地、人的三才，並以人為最靈的論點。三才的出典是《易經．繫辭》，卻為韓愈所用，亦為宗密所引，便不難看出其間的先後因果關係了。也就是說，因為韓愈排斥佛、老的迷信消極，宗密的《原人論》則破除儒、道二教的迷執，目的是為收攬儒、道二教而會歸佛教，所以也大量採用了儒、道二教的名詞，乃至論文的篇名，也儒化了。這正是佛教教化世俗的權巧手法：先使自己同於彼，再轉彼方向於己。


《原人論》序

終南山草堂寺沙門宗密述
法鼓山沙門聖嚴語體譯註

宇宙間的一切生命，皆有其各自的根本源頭，一切萬物，必可各各找回其根本。好像樹木一樣，不可能只有枝葉而沒有其所依靠的樹幹及樹根的。何況在天、地、人的三才之中，人為萬物之最靈，豈會沒有根本的源頭呢？而且有說：「知人者智，自知者明。」如今我宗密得了萬物之靈的人身，若不能自知從何而來，怎麼又能知道此身死後會往何處去呢！又豈能知道普天之下、古往今來的種種人和種種事呢！

因此，我於數十年中間，遍學遍究而師事了許多學派，廣研博考了內外典籍，就是為了探究我自身的根本源頭這樁大事。經過長時間的探究結果，終於讓我找到了我的根本源頭。

然而，如今的儒家及道家的學者們，對於近的源頭，僅僅知道是由他們的祖宗、他們的父母，代代相傳而給了他們此一身體；對於久遠的源頭，僅僅知道是由混沌一氣，分剖為陰、陽之二氣，然後則由二氣而生出天、地、人之三才，再由三才而生萬物，故認為萬物與人類的根本，都源於氣。

至於一般修學佛法的人士，只說近的源頭是由於前生造業，今生隨業受報，而得此人身；遠的源頭，則推究此業的發生，是從煩惱的惑，輾轉乃至以阿賴耶識為身的根本源頭。

以上的儒、道二家及佛教學者，都說他們已經究本窮源地找到了人的根本源頭，其實則沒有。然而，孔子、老子、釋迦，皆是至極的聖人，只是為了因應各種不同時代環境和各人的根器，而做出因時制宜、因人制宜的教化設施。或內或外、相輔相成，都是為了利益眾生，策勵修行一切善行，明瞭善惡因果，知道人之本源始終，以之推敲探究宇宙萬象，以明萬物生起的根本和枝末。唯此孔、老、釋的三教，雖皆出於聖人之意，卻是有的屬於權巧，有的屬於真實。儒家及道家，僅是權巧之說，釋家則兼權兼實。若就策勵萬行、懲惡勸善而同歸於治世之道而言，則儒、道、釋三教皆可遵行，若為推究萬法、窮其理、盡其性、而至於最極之根本源頭者，那就唯有佛教才能解決了。

然而，當今之世，學者之間，每每各執一宗一派之見，甚至以佛為師之士，仍舊迷失佛教的真實義理，故對於天、地、人、物，不能探究出其至極之根本源頭。我現在還是依據內典外籍之教理，推究窮研宇宙萬法。初步則從淺顯而入深奧，對於那些學習權巧之教的人士，斥其滯塞、令其通達，窮極其根本源頭。而後依了義的實大乘，說一乘顯性教，以明宇宙萬有，皆是由一心真如，次第生起的。以之會合偏淺的儒、道、釋三家之見，使之成為圓滿融通的實大乘教，而至於天地人物之末，無所不收末即天地人物。本文計有四篇，名為「原人」。

《原人論》序終。（內文為原文與語體上下欄對照，後為考釋條目，此為語體摘錄。）


考釋條目摘錄（《原人論》序）

12 阿賴耶識為身根本　
若從現代學者們以佛教思想發展史的角度來看，佛教是以緣起論做為宇宙觀及人生觀之基調的。所以《中觀論．觀四諦品》中有謂：「若見因緣法，則為能見佛。」眾生（人）的生死流轉於過去、現在、未來的連續三世之間，便是基於惑、業、苦的循環不息，其中的生命現象，即在三世十二因緣的軌道中進行，由於起惑、造業、受報的因果交織，生死苦樂的決定，是出於善業、惡業、（禪）定業的三類原因，所以稱之為「業感緣起」；若能斷惑，便出生死。一直到了初期大乘佛教的龍樹菩薩造《中觀論》，也就是依據《阿含經》緣起觀的「此生故彼生」、「此滅故彼滅」，而提倡諸法自性空的思想。

在原始佛教的聖典中，人只有六識，造業也好，受報也好，除了六識是主人翁，別無其他識。到部派佛教時代的大眾部等，認為六識之外，尚有一個根本識的存在；於是到了大乘佛教的唯識學派時代，便發展出了七識、八識，認為一切萬法，都是從第八阿賴耶識的種子開發出來，因此而構成了阿賴耶識緣起的思想，也就是說宇宙萬物的根本，便是第八阿賴耶識。八個識，又名為三能變，初能變即是第八阿賴耶識，第七識是第二能變，前六識是第三能變。由於第八識中潛在之功能而令生起一切諸法的差別相來，所以直到佛果位，都可名為一切種識。可見，不僅凡夫身的根本是阿賴耶識，直到佛果位的根本，雖不名為阿賴耶識，仍與轉成了大圓鏡智的阿賴耶識有關。這便是阿賴耶緣起論的本體觀及現象論了。

佛教緣起論的思想，尚不止於此，另由分別說系的論師，主唱心性本淨說，輾轉而完成了如來藏的教義，認為萬法皆由如來藏心發生出來，便被稱為如來藏緣起論。中國的華嚴宗，依據《華嚴經》，又開出了十十無盡的法界緣起觀。真言宗也提出了地、水、火、風、空、識的六大緣起觀。這些都是屬於佛教思想發展史上的宇宙萬物根本論。

13 孔、老、釋迦，皆是至聖　
這是三教同歸論的說法，佛教傳入中國，自始受到儒、道二教的抨擊與否定，佛教則採取認同儒、道二教的包容態度。儒、道二教排斥佛教是夷狄之教，所以要尊王攘夷。儒、道二教各自把孔子與老子，尊稱為聖人，卻把釋迦牟尼佛，貶稱為夷狄之人。佛教則承認孔子、老子、釋迦，同是至聖；雖然三教的教義，各有內外深淺，站在人天乘的層次而言，孔子、老子各為一類根器的眾生，隨方、隨時、隨物而設置出不同於佛教的教化，但卻都是隱密的佛法，所以佛教也不會排斥他們。

14 有實有權　
這是大乘佛教的教判用語，權是權宜、權巧、權謀、權衡，實是真實不虛。佛說一切法，雖都是真實不虛，唯其有的是佛隨眾生意（根器），方便而說，稱為權教，有的是佛隨自意的內證，稱性而說，名為真實教。對於權、實二教的解釋，由於各宗所依經論的不同，也各有不同的判別法。例如法相唯識宗，是依據《解深密經》卷二〈無自性相品〉說：「密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。」因此唯識學派，主張五性各別，而以為三乘是真實說、一乘是方便說，也就是說，一乘是權教，三乘是實教。天台宗則依《正法華經》卷一〈善權品〉云：「行權方便，因勸化之。」在權巧的方便背後，必有真實，故於《妙法蓮華經》卷一〈方便品〉云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」這就點明一乘是真實教，二乘三乘是權方便了。故在天台教判中，除了《法華》是純圓獨妙的一乘實教，其他藏、通、別之諸教，都是權教。至於華嚴宗，也跟天台相同，認為在三乘的權教之外，別有一佛乘法的實教。不過華嚴宗的五教判是：小、始、終、頓、圓，以小乘教為愚法二乘，大乘的始教（諸部般若及唯識法相），在三乘之初，仍屬權教，終教（不空真如）、頓教（直指本心的真如佛性），談說一乘一性，應該已是實教，但尚未說一切眾生皆具佛之知見，所以猶屬三乘，尚不免稱為權教。終、頓、圓之三教，雖皆可以名為一乘實教，唯有華嚴的圓教，位置最高，故稱為別教一乘；終、頓二教，只能名為同教一乘，也就是說，那二教是同於三乘的一乘實教，是一乘與三乘彼此共同的，所以名為同教一乘。唯有華嚴圓教，才是有別於三乘的一乘實教，故名別教一乘。

此處《原人論》的權實五教，將頓教略去而添入了人天教，法藏大師的五教判，未列人天教，宗密大師的五教判，吸收了人天教，故將儒、道二教，列為「唯權」，佛教之內的小乘教、法相教、破相教、一乘顯性教的四個層次，則是「兼權實」的。實際上在華嚴宗的立場，只承認一乘顯性教是唯實非權。如果對照宗密大師另一部著作〈禪源諸詮集都序〉卷上二的觀點，《原人論》的一乘顯性教，即是〈禪源諸詮集都序〉所說三種教（第一密意依性說相教，第二密意破相顯性教）的第三「顯示真心即性教」，內容是包含了「《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論。雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗」（大正四十八，四○五上）。由此可知，宗密大師的華嚴五教判，不是漏列了法藏大師所說的頓教，而且也不同於傳統華嚴諸師僅把《華嚴經》列為別教一乘的作法。宗密將一切宗派匯入一個禪宗，又把禪宗分為息妄修心、泯絕無寄、直顯心性的三宗，再以前說的三種教，與此禪的三宗相配合，便成為禪教合一的全部佛教。所以不能僅把禪宗所依的《維摩經》列為頓教，就足以說明禪宗的內容了。這是宗密大師的新興教判法，是非常值得研究的。