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作者簡介
序
目次
書摘/試閱
商品簡介
什麼是好生活？好生活是幸福的嗎？這些永不過時的問題上至達官貴人，下至販夫走卒似乎都能回答一二。例如出身高低、榮譽有無或財富多寡等，是影響一個人是否生活得好及幸福的因素。然而為何日常經驗中，真正幸福者幾希？亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》試著與一般流行的幸福觀對話，並非全面否定社會傳統，而是為了替它們提供合理及堅實的哲學基礎。他指出「幸福是靈魂根據德性的活動」；對活動或行動的強調，凸顯出亞里斯多德與柏拉圖、蘇格拉底的差異，前者著重德性實踐，後二者偏向德性知識。這部著作的內容觸及諸多倫理議題：人生目的與幸福、運氣與外在善、德性、德性教育、道德責任、正義、不自制、友愛及快樂。儘管亞里斯多德是基於西元前四世紀城邦政治為背景思考，但本書對西方倫理學的發展，意義既深且長。
作者簡介
【作者簡介】
亞里斯多德（Aristotle，希臘名Aristotélēs，約384-322 BC）
古希臘哲學家及博學者，師從柏拉圖，並任馬其頓帝國亞歷山大大帝之師。他的著作豐富多元，學科涵蓋範圍極廣，從邏輯、形上學、物理學、氣象學、靈魂論、生物學、地質學，到倫理學、政治哲學、美學與修辭學。幾乎涵蓋人類知識的每一個面向，可謂是西方第一位百科全書式的哲學家。身為逍遙學派（The Peripatetics）的創立者，亞里斯多德開啟的學術傳統，為近代科學發展奠定基礎。
【譯注者簡介】
徐學庸（泰雅族名Yukan Domi）
國立臺灣大學哲學系教授，英國格拉斯哥大學哲學博士。曾任教於東海大學哲學系、輔仁大學哲學系及外語學院古典暨中世紀學程，並曾赴牛津大學訪問研究。主要研究領域為西洋古代倫理學及政治哲學。著有《靈魂的奧迪賽：柏拉圖《費多篇》》、《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》和《古希臘正義觀：荷馬至亞里斯多德的倫理價值及政治理想》；譯注有《《理想國篇》譯注與詮釋》、《《米諾篇》《費多篇》譯注》、西塞羅《論友誼》、《論老年》、《論義務》和《論目的》及陸克瑞提烏斯《論萬物的本質》；編譯有《希臘文明經典》。
亞里斯多德（Aristotle，希臘名Aristotélēs，約384-322 BC）
古希臘哲學家及博學者，師從柏拉圖，並任馬其頓帝國亞歷山大大帝之師。他的著作豐富多元，學科涵蓋範圍極廣，從邏輯、形上學、物理學、氣象學、靈魂論、生物學、地質學，到倫理學、政治哲學、美學與修辭學。幾乎涵蓋人類知識的每一個面向，可謂是西方第一位百科全書式的哲學家。身為逍遙學派（The Peripatetics）的創立者，亞里斯多德開啟的學術傳統，為近代科學發展奠定基礎。
【譯注者簡介】
徐學庸（泰雅族名Yukan Domi）
國立臺灣大學哲學系教授，英國格拉斯哥大學哲學博士。曾任教於東海大學哲學系、輔仁大學哲學系及外語學院古典暨中世紀學程，並曾赴牛津大學訪問研究。主要研究領域為西洋古代倫理學及政治哲學。著有《靈魂的奧迪賽：柏拉圖《費多篇》》、《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》和《古希臘正義觀：荷馬至亞里斯多德的倫理價值及政治理想》；譯注有《《理想國篇》譯注與詮釋》、《《米諾篇》《費多篇》譯注》、西塞羅《論友誼》、《論老年》、《論義務》和《論目的》及陸克瑞提烏斯《論萬物的本質》；編譯有《希臘文明經典》。
序
導論（摘錄）
1) 亞里斯多德生平
亞里斯多德（Aristotle，希臘文Aristotélēs），西元前384年誕生於位於卡爾奇迪克斯（Chalkidikēs）的斯塔吉拉（Stageira），鄰近塞薩隆尼克（Thessalonikē）。他是尼科馬庫斯（Nicomachus）及法伊絲緹絲（Phaistis）的兒子，前者來自梅塞尼亞（Messenia），是位醫生及阿斯克雷皮烏斯協會（The Asclepiadae）的成員之一。根據古代傳記的傳統，尼科馬庫斯是馬其頓國王阿敏塔斯二世（Amyntas II）的御醫。後者出生於尤波伊亞的卡爾奇斯（Chalkis of Euboia），斯塔吉拉是該城邦的殖民地。亞里斯多德父母去世後，他被委託給普羅克塞諾斯（Proxenos of Artarneus）照顧，日後前者收後者的兒子尼康投爾（Nicantor）為養子。亞里斯多德約於345 BC娶皮希亞絲（Pythias）為妻，她是阿塔爾內烏斯（Atarneus）統治者赫爾梅亞斯（Hermeias，卒於341 BC）的養女（DL V, 3），且育有一女也名為皮希亞絲，另育一子名為尼科馬庫斯。妻子皮希亞絲去世後（335 BC），亞里斯多德與一位名為赫爾皮麗絲（Herpyllis）的斯塔吉拉女子為伴，從遺囑顯示，兩人相伴直到男方離世（DL V, 13）。
曾從學於柏拉圖的赫爾梅亞斯，在亞里斯多德約十七歲時，將他送往雅典的柏拉圖「學院」學習哲學（DL V, 6, 9），從此在學院中待了近二十年的時間。亞里斯多德負笈雅典以柏拉圖為師的目的，並非如某些當代詮釋者所言，是為了得到最佳教育（Ross 1995: 1），而是為了實現生命的選擇，即選擇哲學的生活（Anagnostopoulos 2009: 5; Natali 2013: 19）。在這段漫長的時間中，亞里斯多德與柏拉圖的生師關係，一直為後世學者們所好奇。亞里斯多德在學院的前兩年，柏拉圖並不在雅典，因為受到希拉庫斯的狄翁（Dion of Syracuse，約408-354 BC）邀請，於367 BC前往西西里島教育當時的專制者狄歐尼希烏斯二世（Dionysius II,於367-357及346-343 BC 統治）；翌年希拉庫斯出現權力鬥爭，結果狄翁被放逐，柏拉圖的教育任務提前結束，回到雅典重拾學院教學。關於師徒二人的實際互動如何，長久有兩種理解：一是兩人之間真摯友好，這個認知似乎可以得到《尼科馬哥倫理學》第一卷第四章，1096a13-17的支持，亞里斯多德愛其師，但「虔敬更喜愛真理」；另一個立場認為兩人之間衝突緊張，羅馬作家及修辭學老師克勞迪烏斯．艾利阿奴斯（Claudius Aelianus，約175-235AD），又名艾良（Aelian），在《各種探究》（Varia Historia）中曾記載，亞里斯多德在柏拉圖八十歲時，趁克塞諾克拉特斯（Xenocrates，約395-314 BC）回家鄉及史沛俞希波斯（Speusippos，約407-339 BC）生病之際，以極不禮貌的方式要求柏拉圖離開公共走道（peripatos），且在私人的建物中教授哲學（III, 9）。這是一則令人不敢置信的記述，但當代學者如John Dillon教授卻認為「沒有理由不相信，至少實質的準確」（2005: 3）。Natali教授則提出了較溫和折衷的說法，他認為柏拉圖與亞里斯多德的師生關係和善，但思想與學說方面有所差異，換言之，他們之間若有緊張是來自於學說立場，而非個人（2013: 21-22）。
柏拉圖於347 BC過世，亞里斯多德及克塞諾克拉特斯受到赫爾梅亞斯的邀請前往阿叟斯（Assos），那是位於愛歐尼亞（Ionia）的卡法隆尼亞島（Kephalonia）上的村莊（DL V, 9）。之後亞里斯多德的學生塞歐弗拉斯圖斯（Theophrastus，約370-287 BC）、外甥卡利斯塞內斯（Kallisthenes，約360-327 BC），與他們會合。亞里斯多德一行人在阿叟斯停留了五年的時間，在受到赫爾梅亞斯保護的這段時間，他造訪了米提利尼（Mytilene）及塞歐弗拉斯圖斯的家鄉雷斯博斯島（Lesbos）。這提供了亞里斯多德進行海洋生物學調查研究的機會（Shields 2007: 18-19），因為該島鄰近位於皮拉（Pyrrha）的潟湖。亞里斯多德為什麼在其師離世之後選擇離開雅典，除了上述受到友人邀請至阿叟斯外，一般可見三種說法：第一，柏拉圖去世後，亞里斯多德未被選為繼任的學院主事者，而是由柏拉圖的外甥史沛俞希波斯接任，他心生不滿而離去；這或可視為內在原因。第二，關乎外在原因，馬其頓國王菲利浦二世（Philip II, 382-336 BC）於349及348BC，出兵攻陷雅典的盟邦歐林索斯（Olynthus），在雅典城內引發反馬其頓的風潮，為了個人人身安全，亞里斯多德選擇遠走。然而近年有學者指出，上述兩個原因都缺乏不會受到責難的論證（Natali 2013: 32），因此第三個說法聚焦在亞里斯多德不具有雅典公民的身分（xenos）上。根據雅典法律，只有公民才能購買房產，且繼承學院主事者一職，也一併繼承學院的房產。亞里斯多德的外邦人身分，無法成為學院房產的所有人，因此無法成為學院第二任主事者。若這個說法成立，將學院主事者一職交付予史沛俞希波斯便非學術考量，純粹只是亞里斯多德無學院房產的法律繼承權，且史沛俞希波斯繼任，也可將房產保全於柏拉圖家族之下。
亞里斯多德於342 BC受菲利浦二世之邀，前往馬其頓皇宮教育當時十三歲的亞歷山大（Alexander, 356-323 BC）（DL V, 4, 10）。他在皇宮所在地佩拉（Pella）生活了兩年，對亞歷山大的教育內容為何無從知曉（Shields 2007: 19），當代的史學家們提供了三種臆測：(1) 亞里斯多德完整的哲學系統；(2) 希臘文化、史詩、悲劇；(3) 辯證法（Natali 2013:44）。但終究因缺乏歷史資料，仍屬不解之謎。關於教育亞歷山大一事在當時並未引起注意，直到西元前一世紀的逍遙學派哲學家安卓尼庫斯（Andronicus of Rhodes，約活躍於1 BC），編撰亞里斯多德作品時，這段歷程才獲得注意（Natali 2013: 50）。
完成兩年教育後，亞歷山大成為馬其頓的攝政王，亞里斯多德於340 BC回到出生地史塔吉拉，並停留在該地到336 BC；這五年的活動行跡，不見諸文獻記載。菲利浦二世去世後，亞里斯多德於335 BC回到雅典，成立了自己的哲學學院，名為「呂克恩」（Lykeion, Lyceum），地點位於雅典城外東北方接近呂克斯阿波羅（Apollo Lykeios）的樹欉。如前所述，身為外邦人不能置房產，亞里斯多德租了幾棟建物，其中包含一座體育館及有頂棚的走道（peripatos），「逍遙學派」（The Peripatetics）因此得名。傳統上認為設立呂克恩學院，代表亞里斯多德徹底地與柏拉圖學院分道揚鑣。然而Natali教授在書中引用「新柏拉圖主義的生平傳記」（Neoplatonic biographies）提供了全然不同的視角（儘管教授個人並不贊同）。傳記內文指出，亞里斯多德與克塞諾克拉特斯是史沛俞希波斯的共同繼承人，且他們分別在兩個地點，呂克恩與阿卡德米亞（Acadēmia），進行學院的哲學活動（2013: 56）。無論如何亞里斯多德在呂克恩時期，寫書立著及教授哲學皆成績斐然。
亞歷山大大帝於323 BC逝世後，雅典對馬其頓湧起強烈敵意，亞里斯多德和菲利浦二世及亞歷山大大帝關係親近，且與當時在雅典的馬其頓意見領袖安提帕特爾（Antipater, 397-319 BC）交好，激起雅典人對他的憎恨，並威脅以不虔敬來控告他（DL V, 8）；他也因曾經在讚頌詩中讚美赫爾梅亞斯，德莫菲婁斯（Demophilos）以此告發他（DL V, 6）。不同於蘇格拉底在相同處境下的選擇，亞里斯多德決定再次離開雅典，322 BC前往卡爾奇斯，同年十月因病去世（DL V, 10），可能是胃病或腸道疾病，現不可考。
3)《尼科馬哥倫理學》概述
關於《尼科馬哥倫理學》書名的由來，傳統上有兩種說法：一個是這部倫理學著作是由亞里斯多德的兒子尼科馬庫斯所寫；另一是指出這部作品是亞里斯多德寫給兒子的。前者得到西塞羅的支持，回應《尼科馬哥倫理學》的作者不是尼科馬庫斯時，他說：「但我不懂為什麼兒子與父親不能有相似之處」（《論目的》V, v, 12）；此外迪歐金尼斯．拉爾提歐斯也曾隱晦地提示尼科馬庫斯為書的作者（DL VIII, 88）。當代學者如Natali教授則認為，此書撰寫者不可能是尼科馬庫斯，因為他年輕早逝（2013: 15）。這個說法也可見於Barnes教授的論述，他認為主張尼科馬庫斯是作者實屬荒謬，尼科馬庫斯在年少時（meirakos）便死於戰場（1997: 58, n. 249）。因此關於此書的作者為誰，較合理的理解是：亞里斯多德書寫《尼科馬哥倫理學》，並將之獻給其子。此書的希臘書名為Ēthika Nikomacheia，有時候也以複數屬格（genitive）來表現，Ēthikōn Nikomacheiōn，學術引用時縮寫為NE或EN。常見的拉丁文書名是，Ethica Nicomachea或De Moribus ad Nicomachum。現代版本的編碼根據十九世紀德國古典學家貝克（August Immanuel Bekker, 1785-1871）對亞里斯多德全集進行頁碼編輯，關於這本譯注在卷、章的區分及頁碼的安排，參見本書「關於《尼科馬哥倫理學》譯注」說明。
大多學者認為亞里斯多德在這本倫理學著作中，呈現了他個人倫理學說及理論，所以這是一部系統性呈現作者倫理學思想的作品，哲學家清楚論述德性、幸福、人生目的等倫理觀念及它們之間的關係。然而除了將《尼科馬哥倫理學》視為一部關乎倫理學說之作，近年來有些學者認為這是一部辯證之作，他們聲稱亞里斯多德並未展現及闡述他個人的倫理學思想，而是藉著與當時在社會上盛行的倫理觀、參與倫理學課程的學生、前輩哲學家們特別是蘇格拉底與柏拉圖，以及此書的讀者進行辯證式的對話，挑戰讀者反思自己的倫理生活與價值排序。誠如Pangle教授在《理智與性格》（Reason and Character）第一章所言：雖然幸福在《尼科馬哥倫理學》通篇中是個重要的議題及核心觀念，但「亞里斯多德沒有呈現一個乾淨的學說，而是探討、提出問題，建議考慮及同時參與在諸多對話之中，就像他在刺激不同類型的讀者採取什麼他們準備要採取朝向清晰的步驟，在此同時也於這過程中提供他們不同可能的停止處」（2020: 50）。因此亞里斯多德關於幸福的論述不是個確定的學說，而是個假設，旨在整部作品中的論述對它進行檢視，也在受幸福激勵之人的生命中得到檢驗。雖然這個詮釋立場指出亞里斯多德與眾多的對象進行對話，且書中有若干論點陳述不完整是事實，但似乎不足以推斷亞里斯多德缺乏明確思想，因為亞里斯多德對德性（第二卷第五章）、幸福與目的的關係及它具有的特質（第一卷第七章）、幸福與屬人之善、德性、靈魂活動間的關係（第一卷第七、九章）、倫理德性與明智的關係（第六卷第十三章）、幸福與快樂的關係（第七卷第十一至十四章及第十卷第一至五章）等議題，皆有明確的立論。又承上所述，亞里斯多德留存下的著作不是正式出版品，而是授課筆記；既是筆記，必不如書或文章一般有完整的論述，不完備之處亦極有可能於課堂以口頭方式補強，若是如此，以論證不完整為理由，來斷言書中不存在亞里斯多德個人的倫理學，並不恰當。儘管辯證說有待斟酌，但某些合理的觀點仍會引用於本書注釋。
《尼科馬哥倫理學》共有十卷書，每一卷主題大致如下：
第一卷 (A)：目的的結構，最終目的，屬人的善，幸福
第二卷 (B)：德性與習慣，居間者理論
第三卷 (Γ)：有意、無意、非有意的行為，思慮與希望之別，個別德性
第四卷 (Δ)：個別德性
第五卷 (E)：正義
第六卷 (Z)：智性德性，明智
第七卷 (H)：自制與不自制，快樂 (1)
第八卷 (Ɵ)：友愛
第九卷 (I)：友愛
第十卷 (K)：快樂 (2)，幸福與默觀，倫理學與政治
這篇〈導論〉將不會處理這十卷書論證的細節，相關討論建議參見各卷各章的注釋。接續的論述將聚焦以下幾個重要概念：人生目的、屬於人的善、德性、正義、友愛、幸福、倫理學與政治。在此先提醒讀者，閱讀《尼科馬哥倫理學》會遭遇的一些困難：現存亞里斯多德的著作是講授哲學的上課筆記，因此寫作形式十分扼要，常出現如前所述但出處不明確，或是預告將討論之後卻未處理；畢竟亞里斯多德是以授課而非以著書為目的進行撰寫。儘管如此，《尼科馬哥倫理學》並不應該被視為缺乏整體性，根據Pakaluk教授的觀察，雖然現有的這部倫理作品是由安卓尼庫斯編輯而成，但每一卷書大抵有一個明確的主題單元（2013: 1）。其次，書中使用的倫理語言及概念，深受西元前四世紀希臘，特別是雅典當時盛行的倫理文化影響（參見Dover 1994）。對當代讀者而言，這些語彙多少有些陌生隔閡，舉幸福（eudaimonia）一字為例，現代人的理解為一種某時某刻的感受，例如炎熱的夏天吃一碗冰會令人感到涼快幸福，但現今的語言文化與亞里斯多德的用法相去甚遠；eudaimonia的字源是由eu（好）與daimōn（守護神靈）組合而成，亦即受到神靈好好地守護之意，daimōn也有命運的意思，因此一位eudaimōn是受到神靈祝福者或好命及有福之人。這是為何當代印歐語言中，如英文的happiness及法文的heureuse或bonheur，皆無法確切表現這個概念具有的宗教向度。再者，亞里斯多德在第一卷第九章強調，幸福「需要⋯⋯完全的德性及完整的生命」（1100a4-5），清楚指出幸福不是一個在生命中某個時間點做某事的當下感受，而是一種活動（第一卷第七章，1098a5-6及第十卷第六章）。對於eudaimonia的特質：宗教及完整時間，英法的譯文缺乏涵括兩者的相應辭彙；華文中的「幸福」，或可有第一個特質，幸福及運氣，但也未能納入第二個特質。因此當代有些學者主張不要以幸福（happiness）來翻譯eudaimonia，建議用成功（success）、興盛（doing well）、繁榮（prosperity）等取代。雖然華語及上述英法譯文均不能百分之百達意，這部譯注中依舊循傳統將這個希臘字譯為幸福。惟讀者在閱讀時應謹記，eudaimonia就其為一種活動的特殊內涵。為了因不瞭解亞里斯多德所使用的倫理字詞，導致誤解哲學家的思想，可參考本書提供的「關鍵辭彙簡表」及「索引」，以建立基本掌握。
由於《尼科馬哥倫理學》是上課筆記，課堂上的學生組成也是一大爭議。亞里斯多德在第一卷第三章，1095a2-13有言，年輕人不適合上這門課，因為涉世未深，生活易受情緒感受支配（to kata pathos zēn），政治學及倫理學的學習在於行動而非知識。再者，他於1095b4-6進一步說明，參與課程的學生應該已養成良好的道德習慣，才能在課堂上聆聽關於高尚及正義的事。從這兩個段落可推論，亞里斯多德倫理學課程的學生不會是青少年，而是已有人生經驗與適度教養的成年人。至於他們的身分及社會位階可能為何，請見1095a3的注釋。
1) 亞里斯多德生平
亞里斯多德（Aristotle，希臘文Aristotélēs），西元前384年誕生於位於卡爾奇迪克斯（Chalkidikēs）的斯塔吉拉（Stageira），鄰近塞薩隆尼克（Thessalonikē）。他是尼科馬庫斯（Nicomachus）及法伊絲緹絲（Phaistis）的兒子，前者來自梅塞尼亞（Messenia），是位醫生及阿斯克雷皮烏斯協會（The Asclepiadae）的成員之一。根據古代傳記的傳統，尼科馬庫斯是馬其頓國王阿敏塔斯二世（Amyntas II）的御醫。後者出生於尤波伊亞的卡爾奇斯（Chalkis of Euboia），斯塔吉拉是該城邦的殖民地。亞里斯多德父母去世後，他被委託給普羅克塞諾斯（Proxenos of Artarneus）照顧，日後前者收後者的兒子尼康投爾（Nicantor）為養子。亞里斯多德約於345 BC娶皮希亞絲（Pythias）為妻，她是阿塔爾內烏斯（Atarneus）統治者赫爾梅亞斯（Hermeias，卒於341 BC）的養女（DL V, 3），且育有一女也名為皮希亞絲，另育一子名為尼科馬庫斯。妻子皮希亞絲去世後（335 BC），亞里斯多德與一位名為赫爾皮麗絲（Herpyllis）的斯塔吉拉女子為伴，從遺囑顯示，兩人相伴直到男方離世（DL V, 13）。
曾從學於柏拉圖的赫爾梅亞斯，在亞里斯多德約十七歲時，將他送往雅典的柏拉圖「學院」學習哲學（DL V, 6, 9），從此在學院中待了近二十年的時間。亞里斯多德負笈雅典以柏拉圖為師的目的，並非如某些當代詮釋者所言，是為了得到最佳教育（Ross 1995: 1），而是為了實現生命的選擇，即選擇哲學的生活（Anagnostopoulos 2009: 5; Natali 2013: 19）。在這段漫長的時間中，亞里斯多德與柏拉圖的生師關係，一直為後世學者們所好奇。亞里斯多德在學院的前兩年，柏拉圖並不在雅典，因為受到希拉庫斯的狄翁（Dion of Syracuse，約408-354 BC）邀請，於367 BC前往西西里島教育當時的專制者狄歐尼希烏斯二世（Dionysius II,於367-357及346-343 BC 統治）；翌年希拉庫斯出現權力鬥爭，結果狄翁被放逐，柏拉圖的教育任務提前結束，回到雅典重拾學院教學。關於師徒二人的實際互動如何，長久有兩種理解：一是兩人之間真摯友好，這個認知似乎可以得到《尼科馬哥倫理學》第一卷第四章，1096a13-17的支持，亞里斯多德愛其師，但「虔敬更喜愛真理」；另一個立場認為兩人之間衝突緊張，羅馬作家及修辭學老師克勞迪烏斯．艾利阿奴斯（Claudius Aelianus，約175-235AD），又名艾良（Aelian），在《各種探究》（Varia Historia）中曾記載，亞里斯多德在柏拉圖八十歲時，趁克塞諾克拉特斯（Xenocrates，約395-314 BC）回家鄉及史沛俞希波斯（Speusippos，約407-339 BC）生病之際，以極不禮貌的方式要求柏拉圖離開公共走道（peripatos），且在私人的建物中教授哲學（III, 9）。這是一則令人不敢置信的記述，但當代學者如John Dillon教授卻認為「沒有理由不相信，至少實質的準確」（2005: 3）。Natali教授則提出了較溫和折衷的說法，他認為柏拉圖與亞里斯多德的師生關係和善，但思想與學說方面有所差異，換言之，他們之間若有緊張是來自於學說立場，而非個人（2013: 21-22）。
柏拉圖於347 BC過世，亞里斯多德及克塞諾克拉特斯受到赫爾梅亞斯的邀請前往阿叟斯（Assos），那是位於愛歐尼亞（Ionia）的卡法隆尼亞島（Kephalonia）上的村莊（DL V, 9）。之後亞里斯多德的學生塞歐弗拉斯圖斯（Theophrastus，約370-287 BC）、外甥卡利斯塞內斯（Kallisthenes，約360-327 BC），與他們會合。亞里斯多德一行人在阿叟斯停留了五年的時間，在受到赫爾梅亞斯保護的這段時間，他造訪了米提利尼（Mytilene）及塞歐弗拉斯圖斯的家鄉雷斯博斯島（Lesbos）。這提供了亞里斯多德進行海洋生物學調查研究的機會（Shields 2007: 18-19），因為該島鄰近位於皮拉（Pyrrha）的潟湖。亞里斯多德為什麼在其師離世之後選擇離開雅典，除了上述受到友人邀請至阿叟斯外，一般可見三種說法：第一，柏拉圖去世後，亞里斯多德未被選為繼任的學院主事者，而是由柏拉圖的外甥史沛俞希波斯接任，他心生不滿而離去；這或可視為內在原因。第二，關乎外在原因，馬其頓國王菲利浦二世（Philip II, 382-336 BC）於349及348BC，出兵攻陷雅典的盟邦歐林索斯（Olynthus），在雅典城內引發反馬其頓的風潮，為了個人人身安全，亞里斯多德選擇遠走。然而近年有學者指出，上述兩個原因都缺乏不會受到責難的論證（Natali 2013: 32），因此第三個說法聚焦在亞里斯多德不具有雅典公民的身分（xenos）上。根據雅典法律，只有公民才能購買房產，且繼承學院主事者一職，也一併繼承學院的房產。亞里斯多德的外邦人身分，無法成為學院房產的所有人，因此無法成為學院第二任主事者。若這個說法成立，將學院主事者一職交付予史沛俞希波斯便非學術考量，純粹只是亞里斯多德無學院房產的法律繼承權，且史沛俞希波斯繼任，也可將房產保全於柏拉圖家族之下。
亞里斯多德於342 BC受菲利浦二世之邀，前往馬其頓皇宮教育當時十三歲的亞歷山大（Alexander, 356-323 BC）（DL V, 4, 10）。他在皇宮所在地佩拉（Pella）生活了兩年，對亞歷山大的教育內容為何無從知曉（Shields 2007: 19），當代的史學家們提供了三種臆測：(1) 亞里斯多德完整的哲學系統；(2) 希臘文化、史詩、悲劇；(3) 辯證法（Natali 2013:44）。但終究因缺乏歷史資料，仍屬不解之謎。關於教育亞歷山大一事在當時並未引起注意，直到西元前一世紀的逍遙學派哲學家安卓尼庫斯（Andronicus of Rhodes，約活躍於1 BC），編撰亞里斯多德作品時，這段歷程才獲得注意（Natali 2013: 50）。
完成兩年教育後，亞歷山大成為馬其頓的攝政王，亞里斯多德於340 BC回到出生地史塔吉拉，並停留在該地到336 BC；這五年的活動行跡，不見諸文獻記載。菲利浦二世去世後，亞里斯多德於335 BC回到雅典，成立了自己的哲學學院，名為「呂克恩」（Lykeion, Lyceum），地點位於雅典城外東北方接近呂克斯阿波羅（Apollo Lykeios）的樹欉。如前所述，身為外邦人不能置房產，亞里斯多德租了幾棟建物，其中包含一座體育館及有頂棚的走道（peripatos），「逍遙學派」（The Peripatetics）因此得名。傳統上認為設立呂克恩學院，代表亞里斯多德徹底地與柏拉圖學院分道揚鑣。然而Natali教授在書中引用「新柏拉圖主義的生平傳記」（Neoplatonic biographies）提供了全然不同的視角（儘管教授個人並不贊同）。傳記內文指出，亞里斯多德與克塞諾克拉特斯是史沛俞希波斯的共同繼承人，且他們分別在兩個地點，呂克恩與阿卡德米亞（Acadēmia），進行學院的哲學活動（2013: 56）。無論如何亞里斯多德在呂克恩時期，寫書立著及教授哲學皆成績斐然。
亞歷山大大帝於323 BC逝世後，雅典對馬其頓湧起強烈敵意，亞里斯多德和菲利浦二世及亞歷山大大帝關係親近，且與當時在雅典的馬其頓意見領袖安提帕特爾（Antipater, 397-319 BC）交好，激起雅典人對他的憎恨，並威脅以不虔敬來控告他（DL V, 8）；他也因曾經在讚頌詩中讚美赫爾梅亞斯，德莫菲婁斯（Demophilos）以此告發他（DL V, 6）。不同於蘇格拉底在相同處境下的選擇，亞里斯多德決定再次離開雅典，322 BC前往卡爾奇斯，同年十月因病去世（DL V, 10），可能是胃病或腸道疾病，現不可考。
3)《尼科馬哥倫理學》概述
關於《尼科馬哥倫理學》書名的由來，傳統上有兩種說法：一個是這部倫理學著作是由亞里斯多德的兒子尼科馬庫斯所寫；另一是指出這部作品是亞里斯多德寫給兒子的。前者得到西塞羅的支持，回應《尼科馬哥倫理學》的作者不是尼科馬庫斯時，他說：「但我不懂為什麼兒子與父親不能有相似之處」（《論目的》V, v, 12）；此外迪歐金尼斯．拉爾提歐斯也曾隱晦地提示尼科馬庫斯為書的作者（DL VIII, 88）。當代學者如Natali教授則認為，此書撰寫者不可能是尼科馬庫斯，因為他年輕早逝（2013: 15）。這個說法也可見於Barnes教授的論述，他認為主張尼科馬庫斯是作者實屬荒謬，尼科馬庫斯在年少時（meirakos）便死於戰場（1997: 58, n. 249）。因此關於此書的作者為誰，較合理的理解是：亞里斯多德書寫《尼科馬哥倫理學》，並將之獻給其子。此書的希臘書名為Ēthika Nikomacheia，有時候也以複數屬格（genitive）來表現，Ēthikōn Nikomacheiōn，學術引用時縮寫為NE或EN。常見的拉丁文書名是，Ethica Nicomachea或De Moribus ad Nicomachum。現代版本的編碼根據十九世紀德國古典學家貝克（August Immanuel Bekker, 1785-1871）對亞里斯多德全集進行頁碼編輯，關於這本譯注在卷、章的區分及頁碼的安排，參見本書「關於《尼科馬哥倫理學》譯注」說明。
大多學者認為亞里斯多德在這本倫理學著作中，呈現了他個人倫理學說及理論，所以這是一部系統性呈現作者倫理學思想的作品，哲學家清楚論述德性、幸福、人生目的等倫理觀念及它們之間的關係。然而除了將《尼科馬哥倫理學》視為一部關乎倫理學說之作，近年來有些學者認為這是一部辯證之作，他們聲稱亞里斯多德並未展現及闡述他個人的倫理學思想，而是藉著與當時在社會上盛行的倫理觀、參與倫理學課程的學生、前輩哲學家們特別是蘇格拉底與柏拉圖，以及此書的讀者進行辯證式的對話，挑戰讀者反思自己的倫理生活與價值排序。誠如Pangle教授在《理智與性格》（Reason and Character）第一章所言：雖然幸福在《尼科馬哥倫理學》通篇中是個重要的議題及核心觀念，但「亞里斯多德沒有呈現一個乾淨的學說，而是探討、提出問題，建議考慮及同時參與在諸多對話之中，就像他在刺激不同類型的讀者採取什麼他們準備要採取朝向清晰的步驟，在此同時也於這過程中提供他們不同可能的停止處」（2020: 50）。因此亞里斯多德關於幸福的論述不是個確定的學說，而是個假設，旨在整部作品中的論述對它進行檢視，也在受幸福激勵之人的生命中得到檢驗。雖然這個詮釋立場指出亞里斯多德與眾多的對象進行對話，且書中有若干論點陳述不完整是事實，但似乎不足以推斷亞里斯多德缺乏明確思想，因為亞里斯多德對德性（第二卷第五章）、幸福與目的的關係及它具有的特質（第一卷第七章）、幸福與屬人之善、德性、靈魂活動間的關係（第一卷第七、九章）、倫理德性與明智的關係（第六卷第十三章）、幸福與快樂的關係（第七卷第十一至十四章及第十卷第一至五章）等議題，皆有明確的立論。又承上所述，亞里斯多德留存下的著作不是正式出版品，而是授課筆記；既是筆記，必不如書或文章一般有完整的論述，不完備之處亦極有可能於課堂以口頭方式補強，若是如此，以論證不完整為理由，來斷言書中不存在亞里斯多德個人的倫理學，並不恰當。儘管辯證說有待斟酌，但某些合理的觀點仍會引用於本書注釋。
《尼科馬哥倫理學》共有十卷書，每一卷主題大致如下：
第一卷 (A)：目的的結構，最終目的，屬人的善，幸福
第二卷 (B)：德性與習慣，居間者理論
第三卷 (Γ)：有意、無意、非有意的行為，思慮與希望之別，個別德性
第四卷 (Δ)：個別德性
第五卷 (E)：正義
第六卷 (Z)：智性德性，明智
第七卷 (H)：自制與不自制，快樂 (1)
第八卷 (Ɵ)：友愛
第九卷 (I)：友愛
第十卷 (K)：快樂 (2)，幸福與默觀，倫理學與政治
這篇〈導論〉將不會處理這十卷書論證的細節，相關討論建議參見各卷各章的注釋。接續的論述將聚焦以下幾個重要概念：人生目的、屬於人的善、德性、正義、友愛、幸福、倫理學與政治。在此先提醒讀者，閱讀《尼科馬哥倫理學》會遭遇的一些困難：現存亞里斯多德的著作是講授哲學的上課筆記，因此寫作形式十分扼要，常出現如前所述但出處不明確，或是預告將討論之後卻未處理；畢竟亞里斯多德是以授課而非以著書為目的進行撰寫。儘管如此，《尼科馬哥倫理學》並不應該被視為缺乏整體性，根據Pakaluk教授的觀察，雖然現有的這部倫理作品是由安卓尼庫斯編輯而成，但每一卷書大抵有一個明確的主題單元（2013: 1）。其次，書中使用的倫理語言及概念，深受西元前四世紀希臘，特別是雅典當時盛行的倫理文化影響（參見Dover 1994）。對當代讀者而言，這些語彙多少有些陌生隔閡，舉幸福（eudaimonia）一字為例，現代人的理解為一種某時某刻的感受，例如炎熱的夏天吃一碗冰會令人感到涼快幸福，但現今的語言文化與亞里斯多德的用法相去甚遠；eudaimonia的字源是由eu（好）與daimōn（守護神靈）組合而成，亦即受到神靈好好地守護之意，daimōn也有命運的意思，因此一位eudaimōn是受到神靈祝福者或好命及有福之人。這是為何當代印歐語言中，如英文的happiness及法文的heureuse或bonheur，皆無法確切表現這個概念具有的宗教向度。再者，亞里斯多德在第一卷第九章強調，幸福「需要⋯⋯完全的德性及完整的生命」（1100a4-5），清楚指出幸福不是一個在生命中某個時間點做某事的當下感受，而是一種活動（第一卷第七章，1098a5-6及第十卷第六章）。對於eudaimonia的特質：宗教及完整時間，英法的譯文缺乏涵括兩者的相應辭彙；華文中的「幸福」，或可有第一個特質，幸福及運氣，但也未能納入第二個特質。因此當代有些學者主張不要以幸福（happiness）來翻譯eudaimonia，建議用成功（success）、興盛（doing well）、繁榮（prosperity）等取代。雖然華語及上述英法譯文均不能百分之百達意，這部譯注中依舊循傳統將這個希臘字譯為幸福。惟讀者在閱讀時應謹記，eudaimonia就其為一種活動的特殊內涵。為了因不瞭解亞里斯多德所使用的倫理字詞，導致誤解哲學家的思想，可參考本書提供的「關鍵辭彙簡表」及「索引」，以建立基本掌握。
由於《尼科馬哥倫理學》是上課筆記，課堂上的學生組成也是一大爭議。亞里斯多德在第一卷第三章，1095a2-13有言，年輕人不適合上這門課，因為涉世未深，生活易受情緒感受支配（to kata pathos zēn），政治學及倫理學的學習在於行動而非知識。再者，他於1095b4-6進一步說明，參與課程的學生應該已養成良好的道德習慣，才能在課堂上聆聽關於高尚及正義的事。從這兩個段落可推論，亞里斯多德倫理學課程的學生不會是青少年，而是已有人生經驗與適度教養的成年人。至於他們的身分及社會位階可能為何，請見1095a3的注釋。
目次
關於《尼科馬哥倫理學》譯注
導論
延伸閱讀
亞里斯多德生平年表
尼科馬哥倫理學
第一卷 (A)
第二卷 (B)
第三卷 (Γ)
第四卷 (Δ)
第五卷 (E)
第六卷 (Z)
第七卷 (H)
第八卷 (Ɵ)
第九卷 (I)
第十卷 (K)
附件一 性格德性
附件二 關鍵辭彙簡表
跋
參考書目
索引
導論
延伸閱讀
亞里斯多德生平年表
尼科馬哥倫理學
第一卷 (A)
第二卷 (B)
第三卷 (Γ)
第四卷 (Δ)
第五卷 (E)
第六卷 (Z)
第七卷 (H)
第八卷 (Ɵ)
第九卷 (I)
第十卷 (K)
附件一 性格德性
附件二 關鍵辭彙簡表
跋
參考書目
索引
書摘/試閱
第一卷 (A)（摘錄）
所有的技藝及所有的探究方式，同理所有的行為及 1094a
選擇，被認為以某一個善為目標；因此人們適切地主
張善是萬物的目標。但在目的中顯然有所
差異；因為有些是活動，有些是出於活動的
作品。在這之中有些目的超越活動，在這些 5
例子中作品自然是比活動更好。可是由於有許多的
行為、技藝及知識，目的也變得有
很多；因為醫術的目的是健康，造船術的目的是
船，統軍術的目的是勝利，持家技藝的目的是財富。但
當屬於這類事物的技藝是隸屬某一個能力，就像在騎 10
術之下有馬勒製作術及其他與騎馬有關的
工具製造之技藝，然而這個及所有戰技活動都隸屬於
統軍術，根據相同的方式其他的技藝隸屬於
別的技藝；在所有的例子中屬於所有主要技藝的目
的，是比隸屬於它們的技藝之目的更值得選擇；因為為了前者 15
後者被追求。可是這沒差別：活動自身
是行為的目的或其他某一超越它們之事，就
如在上述的技藝中。若有某一個屬於行為的 II
目的我們想要它就其自身，而想要其他事物是由於它，且我們不
是選擇一切的事為了別的事的緣故 ( 因為如此會無限地進行， 20
所以欲望是空洞及虛飾的)，顯然這個目的會
是善而且是最佳的善。那麼對生活而言關
於它的知識影響甚大，且就像弓箭手
瞄準一標的，我們也更有可能瞄準正確之事嗎？若
是如此，我們應該至少大致上嘗試瞭解它究竟為何物，且 25
是什麼知識或能力。它似乎是與最具管控性的知識有關。
政治學顯然是
這樣的知識；因為在城邦中必要的知識有哪
些，且每個人學習什麼樣的知識與到什麼程度，它 1094b
安排；我們觀察即使是最具榮耀的能力也
是為了它的緣故，例如統軍術、持家術及演說術；
這個知識使用其他 [實用的] 知
識，但它還立法什麼應為及應戒絕什麼 5
事，屬於它的目的涵括其他知識的目的，所以這會
是屬於人的善。因為若對一個人與一個城邦的
善是相同的，其實城邦的善顯然是更重要及更完美的
善，值得擁有及保持；因為對單一個人而言它是可愛之
物，但對民族與城邦而言它更高尚及更神聖。那麼 10
這個探究以這些事為目標，它是政治學。這或有充分的 III
陳述，若根據所提的內容它被清楚呈現；因為
精確不應該以相同的方式在所有的論述上被追求，就像
不應在諸多工藝品中被追求。可是高尚及正義之事
是政治學所探究之事，這差異大而且 15
游移，所以這似乎只有依傳統，而非依自然。這
樣游移善的事物也有，因為從它們而出的傷
害發生在許多人身上；事實上有些人已死由於
財富之故，但有些人因勇氣而亡。因此我們應該滿意於，
關於這類之事及出於這類之事的論述，大概地與大致地呈現 20
真理，且關於這些事及從這些事而來的論述是個大
概，我們也會有諸如此類的結論。依相同的方式
每一個正確的論證被接受；因為受過
教育之人的特質是依每一類事物尋求範圍內的
精確，在一事的本質接受的範圍內；這其實 25
就幾乎像是接受數學家可能的
論證，且反過來要求演說家證明。可是每個人對
其所知之事有正確地判斷，且關於這些事他是好的判斷者。
在一事上有正確判斷之人是在該事上受過教育， 1095a
對一切有正確判斷之人在一切事上受過教育。因此年輕人不適合
聽政治學；因為他缺乏在生活中行為的經驗，但論述是出於
這些事及關於這些事；還有他是情緒的追隨者聽這些事
枉然而且無利，因為目的不是 5
知識而是行為。這並無差別，他年紀輕或
性格活躍不定；因為缺乏的不是與時間比較，而
是因為依情緒生活及追求每一件事。其實對諸如
此類之人知識是無用的，就如對不節制之人也是；
可是對以合乎理智的方式形成欲望及行為的人而言， 10
知道這些事會相當有用。關於
學生，這應如何被接受及我們有何目標，讓這些論述
為前言。
讓我們回頭再說，因為所有的知識及選 IV
擇都欲求某一個善，我們說政治學的 15
目標是什麼，且在一切實用的善的事物中最具權威的是
什麼。在名稱上幾乎大多數人都有共
識；因為許多人及有教養之人說是
幸福，過得好及做得好他們認為
與幸福是同一件事；可是關於幸福， 20
它是什麼，他們看法不同而且群眾以不同於智者的方式
回應。因為群眾認為它是明顯及顯然之事中的一物，例如
快樂、財富或榮譽，但其他人認為是別的事─且經常
同一個人有不同的看法；因為生病時他認為是健康，但貧窮時
他認為是財富；然而當他們知道自己的無知，他們會欽佩那些 25
說它是重要之事及超越自己的人。可是有些人認為除了
這些諸多的善之外它是善自身，且是這些所
有事物是善的原因。檢視一切的
看法或許是枉然的，但檢視特別
盛行的或有道理的看法即足夠。我們要 30
注意，從源頭而出的論證及朝向源頭的論證
的差別。因為柏拉圖對此也有相當的疑惑而且探究，
這是從源頭而來的路或朝向源頭之路，就像
在跑道上從裁判到終點或反過來。其實我們應從已知之事 1095b
開始，這些事可分為二，一些是我們知道之事，另一些是
我們不受限定地知道之事。因此或許我們應從我
們知道之事開始。這是為什麼一個人在習慣上應受好的訓練，若
關於高尚及正義之事及整個關於政治之事他會適 5
切地聽講。因為源頭是事實，且若它夠明
顯，不用再問關於它的原因；然而這樣的人擁有或
輕易獲得源頭。但不具有這兩者之人，
應聽聽赫希俄德說：
最優秀之人是自己瞭解一切之人； 10
聽從言說精緻之人也是好人。
但自己不瞭解，也不將從他人聽來之事
銘記於心者，是位無用之人。
但讓我們從離題處說起。事實上群眾及 V
最粗鄙之人似乎不是從生活中，以不合理的方式 15
認為快樂是善及幸福；
因此他們喜愛享樂的生活。因為有三種生活
他們特別偏愛，一個是現在說的生活，再來是政治生活
及第三是默觀的生活。因此許多人具有完全的奴
性因為他們選擇了牲畜的生活， 20
但他們有一論述，因為在有權力的人中許多人
和薩爾達納帕婁斯有相同的感受。可是有教養及活躍之人
選擇榮譽；因為這幾乎是政治生活的目的。但
這看來是追求過於表面之事；因為它似乎
是透過給榮譽之人更勝於透過接受榮譽者，但我們 25
猜想善是屬於個人及難以取走之物。還有他
們似乎追求榮譽是為了他們相信自己是有用
之人；他們至少尋求明智之人所賦予的榮譽，且
在認識他們的人中，並為了其德性；因此顯然在
這些事中德性具優勢。或許有人寧可認為 30
它是政治生活的目的。但它似
乎不夠完滿；因為睡者或終生不作為之
人似乎可能擁有德性，且除此之外
他可能遭遇最大的困擾與不幸；然而若他如此生活 1096a
無人會認為他幸福，若他無法小心為此悖論辯護。關
於這些事足夠了；因為在一般日常討論與著作對它們已
有充分的陳述。第三個是默觀的生活，為了它
我們有以下的探究。賺錢 5
之人是受迫者，且財富顯然不是被追
求的善；因為它有用而且是為了他物。這是為什麼
之前說的事物有人會認為是目的；因為為了它們自己
它們被喜愛。但那些事物顯然不是；且確實許多的論述
被提出以反對它們。因此讓我們忽略它們。 10
所有的技藝及所有的探究方式，同理所有的行為及 1094a
選擇，被認為以某一個善為目標；因此人們適切地主
張善是萬物的目標。但在目的中顯然有所
差異；因為有些是活動，有些是出於活動的
作品。在這之中有些目的超越活動，在這些 5
例子中作品自然是比活動更好。可是由於有許多的
行為、技藝及知識，目的也變得有
很多；因為醫術的目的是健康，造船術的目的是
船，統軍術的目的是勝利，持家技藝的目的是財富。但
當屬於這類事物的技藝是隸屬某一個能力，就像在騎 10
術之下有馬勒製作術及其他與騎馬有關的
工具製造之技藝，然而這個及所有戰技活動都隸屬於
統軍術，根據相同的方式其他的技藝隸屬於
別的技藝；在所有的例子中屬於所有主要技藝的目
的，是比隸屬於它們的技藝之目的更值得選擇；因為為了前者 15
後者被追求。可是這沒差別：活動自身
是行為的目的或其他某一超越它們之事，就
如在上述的技藝中。若有某一個屬於行為的 II
目的我們想要它就其自身，而想要其他事物是由於它，且我們不
是選擇一切的事為了別的事的緣故 ( 因為如此會無限地進行， 20
所以欲望是空洞及虛飾的)，顯然這個目的會
是善而且是最佳的善。那麼對生活而言關
於它的知識影響甚大，且就像弓箭手
瞄準一標的，我們也更有可能瞄準正確之事嗎？若
是如此，我們應該至少大致上嘗試瞭解它究竟為何物，且 25
是什麼知識或能力。它似乎是與最具管控性的知識有關。
政治學顯然是
這樣的知識；因為在城邦中必要的知識有哪
些，且每個人學習什麼樣的知識與到什麼程度，它 1094b
安排；我們觀察即使是最具榮耀的能力也
是為了它的緣故，例如統軍術、持家術及演說術；
這個知識使用其他 [實用的] 知
識，但它還立法什麼應為及應戒絕什麼 5
事，屬於它的目的涵括其他知識的目的，所以這會
是屬於人的善。因為若對一個人與一個城邦的
善是相同的，其實城邦的善顯然是更重要及更完美的
善，值得擁有及保持；因為對單一個人而言它是可愛之
物，但對民族與城邦而言它更高尚及更神聖。那麼 10
這個探究以這些事為目標，它是政治學。這或有充分的 III
陳述，若根據所提的內容它被清楚呈現；因為
精確不應該以相同的方式在所有的論述上被追求，就像
不應在諸多工藝品中被追求。可是高尚及正義之事
是政治學所探究之事，這差異大而且 15
游移，所以這似乎只有依傳統，而非依自然。這
樣游移善的事物也有，因為從它們而出的傷
害發生在許多人身上；事實上有些人已死由於
財富之故，但有些人因勇氣而亡。因此我們應該滿意於，
關於這類之事及出於這類之事的論述，大概地與大致地呈現 20
真理，且關於這些事及從這些事而來的論述是個大
概，我們也會有諸如此類的結論。依相同的方式
每一個正確的論證被接受；因為受過
教育之人的特質是依每一類事物尋求範圍內的
精確，在一事的本質接受的範圍內；這其實 25
就幾乎像是接受數學家可能的
論證，且反過來要求演說家證明。可是每個人對
其所知之事有正確地判斷，且關於這些事他是好的判斷者。
在一事上有正確判斷之人是在該事上受過教育， 1095a
對一切有正確判斷之人在一切事上受過教育。因此年輕人不適合
聽政治學；因為他缺乏在生活中行為的經驗，但論述是出於
這些事及關於這些事；還有他是情緒的追隨者聽這些事
枉然而且無利，因為目的不是 5
知識而是行為。這並無差別，他年紀輕或
性格活躍不定；因為缺乏的不是與時間比較，而
是因為依情緒生活及追求每一件事。其實對諸如
此類之人知識是無用的，就如對不節制之人也是；
可是對以合乎理智的方式形成欲望及行為的人而言， 10
知道這些事會相當有用。關於
學生，這應如何被接受及我們有何目標，讓這些論述
為前言。
讓我們回頭再說，因為所有的知識及選 IV
擇都欲求某一個善，我們說政治學的 15
目標是什麼，且在一切實用的善的事物中最具權威的是
什麼。在名稱上幾乎大多數人都有共
識；因為許多人及有教養之人說是
幸福，過得好及做得好他們認為
與幸福是同一件事；可是關於幸福， 20
它是什麼，他們看法不同而且群眾以不同於智者的方式
回應。因為群眾認為它是明顯及顯然之事中的一物，例如
快樂、財富或榮譽，但其他人認為是別的事─且經常
同一個人有不同的看法；因為生病時他認為是健康，但貧窮時
他認為是財富；然而當他們知道自己的無知，他們會欽佩那些 25
說它是重要之事及超越自己的人。可是有些人認為除了
這些諸多的善之外它是善自身，且是這些所
有事物是善的原因。檢視一切的
看法或許是枉然的，但檢視特別
盛行的或有道理的看法即足夠。我們要 30
注意，從源頭而出的論證及朝向源頭的論證
的差別。因為柏拉圖對此也有相當的疑惑而且探究，
這是從源頭而來的路或朝向源頭之路，就像
在跑道上從裁判到終點或反過來。其實我們應從已知之事 1095b
開始，這些事可分為二，一些是我們知道之事，另一些是
我們不受限定地知道之事。因此或許我們應從我
們知道之事開始。這是為什麼一個人在習慣上應受好的訓練，若
關於高尚及正義之事及整個關於政治之事他會適 5
切地聽講。因為源頭是事實，且若它夠明
顯，不用再問關於它的原因；然而這樣的人擁有或
輕易獲得源頭。但不具有這兩者之人，
應聽聽赫希俄德說：
最優秀之人是自己瞭解一切之人； 10
聽從言說精緻之人也是好人。
但自己不瞭解，也不將從他人聽來之事
銘記於心者，是位無用之人。
但讓我們從離題處說起。事實上群眾及 V
最粗鄙之人似乎不是從生活中，以不合理的方式 15
認為快樂是善及幸福；
因此他們喜愛享樂的生活。因為有三種生活
他們特別偏愛，一個是現在說的生活，再來是政治生活
及第三是默觀的生活。因此許多人具有完全的奴
性因為他們選擇了牲畜的生活， 20
但他們有一論述，因為在有權力的人中許多人
和薩爾達納帕婁斯有相同的感受。可是有教養及活躍之人
選擇榮譽；因為這幾乎是政治生活的目的。但
這看來是追求過於表面之事；因為它似乎
是透過給榮譽之人更勝於透過接受榮譽者，但我們 25
猜想善是屬於個人及難以取走之物。還有他
們似乎追求榮譽是為了他們相信自己是有用
之人；他們至少尋求明智之人所賦予的榮譽，且
在認識他們的人中，並為了其德性；因此顯然在
這些事中德性具優勢。或許有人寧可認為 30
它是政治生活的目的。但它似
乎不夠完滿；因為睡者或終生不作為之
人似乎可能擁有德性，且除此之外
他可能遭遇最大的困擾與不幸；然而若他如此生活 1096a
無人會認為他幸福，若他無法小心為此悖論辯護。關
於這些事足夠了；因為在一般日常討論與著作對它們已
有充分的陳述。第三個是默觀的生活，為了它
我們有以下的探究。賺錢 5
之人是受迫者，且財富顯然不是被追
求的善；因為它有用而且是為了他物。這是為什麼
之前說的事物有人會認為是目的；因為為了它們自己
它們被喜愛。但那些事物顯然不是；且確實許多的論述
被提出以反對它們。因此讓我們忽略它們。 10
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