人與諸神：荷馬的世界圖景（簡體書）

荷馬塑造了希臘。荷馬史詩凝聚並升華了希臘人的民族自豪感，使他們具備了自己的宗教觀、生存理念、審美追求、政治判斷力和價值取向，擁有了自己的觀念形態。《伊利亞特》和《奧德賽》是希臘民族次清晰的話語表述，其巧妙糅合了神話的古樸和新視野展望的瑰麗詩句濃墨重彩，為後續時代的希臘人繪製了他們即將進入其中的世界圖景。
本書聚焦並圍繞荷馬史詩展開研究，提出了諸多新觀點。在介紹荷馬和他的史詩的基礎上對荷馬的詩學思想進行了深入和全面的探究，研述了史詩語境裡的奧林波斯諸神，探討了宙斯在希臘神系裡的霸主地位，分析了他的文本處境；通過解析國王，指出阿那克斯和巴塞琉斯之間的異同，細致剖析了荷馬的王者觀；又指對英雄，細論其長相、戰力、吹擂、“氣短”和羞辱意識等，細察英雄世界裡普通人的生活，針對其在明喻裡的“表現”，做了貼近古代語境和社會狀況的梳理；考察英雄時代的議事機制；討論了史詩人物的“二畏”以及普通人的話語權利等問題；結合鉤沉詞義的做法，闡述了命運與人生、死亡和諸神之間的關係，分析其對宙斯權力的制衡；從側面指涉希臘文化的核心，深入研討史詩人物的悲劇意識，揭示了斯庫拉的峭壁和卡魯伯底斯的漩渦的能指潛質……
全書內容豐富，立論精當，引證翔實，行文通暢，充分展示了作者的治學理念，實現了學術性、思想性和可讀性的完美結合。

陳中梅：畢業於美國楊百翰大學，獲博士學位，曾訪學希臘亞裡士多德大學古典系。退休前為中國社會科學院外國文學研究所研究員，主要從事古希臘文學、文論、荷馬史詩以及西方文化基本結構研究。出版專著《從物象到泛象——開辟文藝研究的新視角》、《柏拉圖詩學和藝術思想研究》、《荷馬史詩研究》等。譯注荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》；譯注並附文闡釋亞裡士多德的《詩學》。發表論文《亞裡士多德〈詩學〉章研析》、《論柏拉圖哲學的文學基礎》、《試論希臘思辨體系中的technē》、《希臘神族的起源》《〈奧德賽〉的認識論啟示——尋找西方認知史上logon didonai的前點鏈接》《表象與實質——荷馬史詩裡人物認知現象的哲學暨美學解讀》等。多年來嘗試運用新思路探究西方文化基本樣態的要素構成，成果主要見諸長文《秘索思詞源考——兼論西方文化基本結構的形成及其展開態勢》和《秘—邏模式與西方文化基本結構的形成及其展開態勢研究續篇》等。

在這部著作中作者陳中梅以世界眼光聚焦荷馬史詩，對其進行獨到、深入和系統的探究，為我們呈現壯闊史詩世界的同時，也展現出自身的創造精神和深厚學養。

序


屈指算來，如果把 １９８７ 年春季在美國楊百翰大學人文、古典和比較文學系修習《伊利亞 特》作為起點，我“正式”接觸荷馬史詩迄今已有二十一年的漫長時間。在這二十多個春秋 裡，我在廣泛閱讀的基礎上也做了一些別的事情，比如說翻譯了埃斯庫羅斯的悲劇，譯注了 亞裡士多德的《詩學》，撰寫了《柏拉圖詩學和藝術思想研究》以及《言詩》等著作，撰寫了十 幾篇萬字以上的學術論文。但是，雖然心有“旁騖”，我卻一直沒有停止過對荷馬的關注，讓我始終魂牽夢縈的還是荷馬和他的史詩。這是一個深深觸動我的文學想象和思辨神經，並 且始終揮之不去的荷馬情結。古希臘史詩巨匠荷馬或許是西方歷偉大的詩人。阿裡 斯托芬尊其為“神聖的”（ｔｈｅｉｏｓ）；在羅馬歷史學家維萊烏斯（Ｖｅｌｌｅｉｕｓ）和普利尼 （Ｐｕｌｉｎｉｕｓ）的心目中，這位希臘歌手是他們仰慕的“神聖的詩人”。但丁稱荷馬為“詩王” （ｐｏｅｔａ ｓｏｖｒａｎｏ）；文藝復興以後，荷馬的聲望如日中天。用雨果的話來說，在這個耀眼的文學太陽面前，偉大的維吉爾也只能是一個陪襯他的月亮。書稿的章會涉及荷馬身世的 撲朔迷離以及發軔於古代的關於荷馬史詩著作權的紛爭，但在這裡我們暫且不談此類問題。出於對荷馬的敬重，也考慮到他在西方文學史上無可替代的獨特地位，本人不揣淺陋，兩度翻譯了他的史詩。世界上不一定有第二個人做過同樣的事情，但我卻磕磕絆絆地做了，並且直到現在仍在結合閱讀有意識地提高自己的古希臘語水平，對第二個譯本進行不間斷的修訂。讓我略感欣慰的是，經過這些年的努力，現在我已能依據原文，對西文譯著中的一些用詞進行細致的甄別，提出自己的見解。荷馬值得我們為他的作品殫精竭慮。然而，譯事上的 有限成功並沒有給我帶來太多的喜悅。相反，它使我看到了自己的不足，認識到要想在詩情、文采、歷史感和知識面上跟上一位偉大詩人的步伐，自己極有必要在一些方面進行嚴酷的磨練，不斷提升思力和學養，做好畢生從事荷馬史詩研究的思想準備。上文提及的“修訂”當然表明譯者的責任感，但同時也說明譯文的質量並非盡如人意。如果說次翻譯荷馬史詩時還多少帶有一些年輕人的衝動，當我在１９９９年至２００２年間譯注《奧德賽》時，以前的朦朧感覺逐漸變得清晰起來。從那時起，我明確認識到荷馬史詩不僅是詩，而且是史，它的瑰美詞句裡有古代詩性哲學的若隱若現。荷馬史詩是學問，對它的注釋和研究是學術。倘若以有完整存世文本作為評估的標準，我們是否可以說荷馬不僅站立在西方文學長河的開源處，而且也站立在西方歷史和思想長河的源頭上。從這個意義上來說，荷馬史詩是西學的開端。不過，稱荷馬史詩為學問，不等於否認它的秘索思（ｍｙｔｈｏｓ，“神話”、“故事”）性質。我的意思是，荷馬的秘索思裡包含豐廣的可思辨“基質”，一經後起之秀邏格斯（ｌｏｇｏｓ，“理 性”、“闡述”、“規則”）的衝擊，便會在顯示古老的同時，放射出思想的光芒。荷馬的作品乃詩、史、思的結晶，這麼說不僅毫不為過，反而有可能需要進行正面的補充。除了多方面的實用知識，它所富含的西方神學方面的原初信息，也是我們必須重視它的理由。基於這樣的認識，我在區分了秘索思與邏格斯的基礎上，也指出了二者之間的互通和互補，看到了二者在思想史意義上的遞接。秘索思和邏格斯至今依然是撐頂西方文明大廈的兩根支柱，但這兩根支柱之間不是“老死不相往來”或互不相干的，其間有敵對，有抗衡，但也有借鑒，有互補，有時甚至可以進行有利於雙贏的合作。秘索思和邏格斯共同參與了西方軟實力的建設，它們之間的衝突、協調以及在抗爭和妥協的基礎上所達成的戰略分工（盡管遲至拿破侖時代，西方尚未明確完成對於建設現代國家來說至關重要的政教分離），展示了西方文明的機制能量。秘索思和邏格斯之間不總是涇渭分明的，其間必定有某種能使合作和互通成為可能的東西，存在著某種二者可以共享的智性元素。出於這樣的認識並依據必要的資料支持，經過多年的深入思考，我在２００６年撰文提出了塞瑪（ｓēｍａ）這一概念並初步論證了它的理論可行性，於荷馬的秘索思裡挖掘出崇尚實證和重視可信度的內核，並將其定位為秘索思朝向邏格斯過渡的中繼點，由此開辟了從認識論角度入手研究西方古典文學和學術思想史的新視角，學理地打通了二者之間的隔閡。塞瑪上承秘索思，下接邏格斯，是連貫展示希臘思想史發展脈絡的概念中樞。聰明的史詩人物與後世希臘學者中的許多人都注重實證。修昔底德和柏拉圖均不看好荷馬的秘索思，但二者卻一前一後，心照不宣地抓住了《奧德賽》裡奧德修斯的求知行為，認為其中包含可資開發的哲學內涵。在Ｓ．伯納德特（Ｂｅｎａｒｄｅｔｅ是有影響的Ｈｅｒｏｄｏｔｅａｎ Ｉｎｑｕｉｒｉｅｓ一書的作者）看來，修昔底德實際上繼承了奧德修斯的求證欲望；而 Ｐ．Ｊ．德內恩（Ｄｅｎｅｅｎ）的評價是，盡管對史詩英雄（比如說阿基琉斯）頗有微詞，柏拉圖卻小心翼翼地維護著奧德修斯的探索者形象，並且結合蘇格拉底的求索，在重要的《國家篇》裡對此有所發揚光大。指出秘索思和邏格斯的元概念性質，不僅有助於我們看到西方文化的特色，而且還會啟發我們更加明晰地看到中國古典文化的地域品性，以及它的以“經群”（如六經、九經、十三經等）和“六藝於治一也”為特點的組合形式。即便引入道家的陰陽概念，中國文化的群星拱月和強調定於一尊的不變特色依然是明顯的，因為它所反映的，本質上不是類似於秘索思與邏格斯之間的那種以神話與科學的對立方式展開的衝突。中國文化強調穩定與和諧，這是它的優勢，也是強項。我的研究仍在不斷的深化之中。我會把研究 的重點依然放在西學一側，而不言自明的是，這一研究取向會促使我在現有的“水平”之上，加大對荷馬史詩和以它為依托的整個荷馬學的依賴程度。細心的讀者或許會發現筆者在剛才談論“求知”時有所跑題，但“求知”與實證是有內在關聯的，並不構成衝突。此外，考慮到“求知”和“探索”是筆者近年來鎖定的概念主題，很可能與今後的研究走向直接相關，因此在此略作提及，也帶有幾分投石問路的意思。
荷馬史詩的瑰麗使我激動，但它深厚的知識積澱和人文底蘊又促使我盡可能地冷靜，使我時常陷入不知或不在乎是否有所收益的沉思。寫文章要有條理，但思考可以難以名狀。怎樣才能把自己對荷馬及其史詩的感受以比較恰當和相對完整的方式表達出來？怎樣才能更好和更有效地梳理自己的思緒，從而能把一些看似“獨立”的問題串連起來，形成比較連貫和有所呼應的思考？怎樣才能在時機成熟的時候有層次地釋放思想的能量，有節制地邁向互動的廣闊，為自己的學術情感和觀點表述尋找一個能夠達成廣泛交流的平臺？顯然，若要實現這些設想，好的辦法或許莫過於把自己的積累和心得寫出來，形成一本專著。需要說明的是，上述想法或許聽起來不錯，但真正實施起來卻難度很大，困難重重。課題的設立是以項目的形式規定下來的，有時間上的限制，在開始寫作的頭幾個月裡，工作的冷峻性質沒有給我帶來絲毫快樂。後來，隨著思考和寫作的緩慢而有成效的推進，自己逐漸沉浸到了與荷馬的切磋、交流和商榷之中，慢慢忘掉了時間的禁錮，反倒感覺有些輕鬆起來，個別好的時間段裡甚至還能做到思緒紛飛，文隨心至，體驗到了寫作的自由。這才是學者的人生。壓力依然存在，付出依然巨大，但壓力的石塊下面會長出思想的小草，綻開體現時間價值的花朵。學校不應該是一個折磨人的地方。同樣，學術不僅可以，而且應該陶冶人的心性；讓人趾高氣揚和把人搞得灰頭土臉，都不是它的中性本質所應該得到的展示。
本書稿共計十七章。、二章著重介紹荷馬和他的史詩。第三章對荷馬的詩學思想展開了比較深入和全面的研究。第四章寫史詩語境裡的奧林波斯眾神，並由此過渡到第五章，從力量、謀略和局限等幾個方面入手，探討了宙斯在希臘神系裡的霸主地位，分析了他的文本處境。第六章解析國王，討論了阿那克斯與巴塞琉斯之間的異同，細致剖析了荷馬的王者觀。第七、八兩章指對英雄，討論涉及他們的長相、戰力、吹擂和羞辱意識等內容。戰場上 的士兵來自和平時期的平民。書稿的章節設計配合這一理解展開，用了第九、十兩章細察普 通人的生活，針對牧者、獵手、農夫和水手等社會群體在史詩尤其是明喻裡的“表現”，做了 貼近古代語境和社會境況的梳理。第十一章考量英雄時代的議事機制；第十二章的內容與此對接，討論了史詩人物的“二畏”以及普通人的話語權利等問題。第十三、十四兩章探討命運，結合鉤沉詞義的做法，闡述了命運與人生、死亡和眾神之間的關係，以分析命運對宙斯權力的制衡終篇。荷馬知道宙斯的權力應該受到限制，但就如何進行有效的限制以及限制到什麼程度等“難題”，他卻似乎還沒有形成一個明晰的思路。他的神權論的後底線，還是宙斯的良好意願以及凡人對這種良好意願的認同。第十五章從一個側面指涉希臘文化的核心，深入研討了史詩人物的悲劇意識，背靠西方文學史上源遠流長的解喻傳統，揭示了斯庫拉的峭壁和卡魯伯底斯的旋渦的能指潛質。不設前提地強調生存的悲劇本質，會讓人感到沮喪。生活中有歡樂，也有不向苦難低頭、奮起抗爭的豪壯。古希臘人之所以沒有過早地在“烏黑的命運”和強烈悲劇感的重壓下喪失生活的信心而走向受宿命論誘導的精神沉淪， 荷馬所倡導的生存觀和鼓勵進取的處世態度，起到了遏制失敗主義情緒蔓延，並進而避免社會主流價值體系崩潰的重要作用。荷馬的生存觀裡帶有“導致”深刻而又不致被深刻所“毀滅”的相輔相成的觀念合理性。每一種古代文明都有各自的長處。但是，化悲哀或悲苦為悲壯，變被動應付命運為主動進取，將渺小升華為有限的偉大，從具體的事例中演繹出對一般和普遍性的有哲學底蘊的領悟——這樣的意識和舉動裡有希臘思想的精華。第十六章重點剖析史詩英雄抗爭命運的豪壯，展示了魯基亞英雄薩耳裴冬的硬漢精神和作為一位杰出史詩人物的思想境界，突出了對特洛伊王子赫克托耳的戰鬥作風、心理素質、命運觀和強烈榮 譽感的揭示。第十七章的主角是阿開亞豪杰阿基琉斯，分為“勇冠全軍的英雄”、“個人英雄主義”和“‘盾牌’的另一面”等七個部分，既較為系統和透徹地分析了阿基琉斯的性格弱點和過錯，也不無新意地挖掘並充分肯定了這位希臘英雄身上的某些或許鮮為人知的優點。
不言而喻，對於一部具備一定規模的書稿，以上文字大概只能算作是粗略的介紹。然而，既然是一篇序言，就不宜過於單薄，除了要有些深度，還總該有一個能夠說得過去的篇幅。所以，我打算從書稿的要點，亦即自以為有些價值的亮點中提綱挈領，精選一二，擇要陳述，能起一點導讀的作用固然很好，但若能因此而有幸得到方家的指教，則無疑更是一件能讓我感到高興的事情。
讓我們先從第三章的敘事主旨，亦即荷馬詩論說起。古希臘人愛詩，出於本能。詩的激情奔騰在他們的血液裡，融化在他們的生命中。但是，古希臘人又是一個追求均衡的民族， 冷靜的觀察和深入的思考也是他們崇尚的處世態度。詩歌全面反映他們的生活，它的玄妙想象裡有他們初的審美情趣和理論衝動。以為荷馬只是一位史詩詩人的觀點當然是片面的，但即便承認他在哲學、神學、歷史、民俗學、天文、地理、軍事、農藝、醫術和語言等諸多方 面有時代特色的造詣，如果不提他對西方詩學思想之形成所做出的原初貢獻，我們對他的認識依然談不上不留遺憾。經過發掘，我們將會看到，荷馬詩論的存在是一個客觀事實。荷馬詩學是他的詩藝思想的重要組成部分，其成熟程度，在一些方面甚至可能超出了一些資深文 論家們的想象。詩人是神的後裔，他們的作品，即便訴諸悲情，也給人以回味無窮的美感。詩歌不僅是神賦的，而且還可以是自我教授的（ａｕｔｏｄｉｄａｋｔｏｓ），切身的體驗和從業的經驗使他感受到親臨其境者（或目擊者、當事人）的講述，也應被視為詩歌內容的可靠來源。此外，荷馬意識到他在表述主流以外的觀點，因此在敘事中講究策略，使用了技巧。荷馬的詩學思想初樸，卻不完全是唯心的；事實上，它重視經驗，也有實事求是的一面。所以，我們有必要記住的是，當揚棄神賦論時，人們並沒有告別荷馬，因為他的另一種“說法” 會完成解蔽，由暗處走向明處，由幕後走向前臺，取代神賦論的魅力，把人們導向崇尚務實、尋覓真知的途徑，深入探究史詩故事的真實成因。寫作西方文論史是依循慣例，仍然從柏拉圖（或生活在公元前五世紀的德謨克利特的些許“片斷”）開始，還是將起點至少前移三百年，從人們以往不甚熟悉的荷馬詩論開始，讀過書稿第三章的細述，相信答案或許已不難尋找。順便說一句，研究荷馬詩論大概還應重視其中大量出現的明喻，因為正是在那裡，詩人基本上徹底排除了神賦論的參與，暗示無需神靈點撥，僅憑自己的見識，便可完成明喻情節的製作，講誦各種聽眾耳熟能詳的“小故事”。

序
年代說明
縮寫說明
一、 典
二、 期刊
三、 《伊利亞特》和《奧德賽》

章 荷馬與荷馬史詩
一、 荷馬
二、 史詩
三、 荷馬史詩

第二章 荷馬史詩的構合
一、 結構與整合
二、 明喻的構合作用和表義特徵
三、 程式與史詩的合成

第三章 詩和詩論
一、 詩人
二、 詩歌
三、 神賦論
四、 自我教授（ａｕｔｏｄｉｄａｋｔｏｓ）
五、 親臨其境者（或親歷者、目擊者）的講述

第四章 史詩語境裡的奧林波斯眾神
一、 神
二、 奧林波斯（神）與天空
三、 居家奧林波斯
四、 “奧林波斯神”的所指
五、 神的等級之分和性別歧視

第五章 宙斯
一、 天空和奧林波斯的主宰
二、 強健的神主
三、 謀略之神
四、 局限和面臨的挑戰

第六章 國王（王者）
一、 阿那克斯和巴塞琉斯
二、 權益與職責
三、 王者之相
四、 神一樣的人中豪杰
五、 “佳好的國王”

第七章 英雄
一、 宙斯哺育的人中豪杰
二、 平民英雄
三、 長相、力量和作戰技能
四、 英勇戰鬥

第八章 戰場上的人中豪杰
一、 吹擂炫耀
二、 吹擂與戰鬥
三、 羞辱意識
四、 英雄氣短

第九章 普通人的作用與生活
一、 效命疆場
二、 “阿開亞人的話語”
三、 勞作，宴飲
四、 和平時期裡的生活
五、 “無聲”的作用

第十章 明喻裡普通人的生活
一、 明喻
二、 牧人
三、 獵手
四、 農夫
五、 水手
六、 漁人
七、 工匠
八、 木工（和樵夫）
九、 父親，母親，孩子

第十一章 話語?協商?集會
一、 話語的內向和外向表述
二、 首領間的協商、辯論
三、 其他人士和士兵群眾（或民眾）的參與
四、 “我們再也沒有集會”

第十二章 民眾的議論
一、 體現公正並參與歷史的構建
二、 “我要抱怨的是你等眾人”
三、 潛在的制約
四、 史詩人物的“二畏”
五、 與知識（或常識）和智性的通連

第十三章 命運
一、 人生
二、 部分，份額（或份子）
三、 命運與人生
四、 命運與死亡
五、 ｄａｉｍｏｎｉ ｉｓｏｓ
六、 超越命運

第十四章 神與命運
一、 命運女神
二、 神（包括宙斯），神性，命運
三、 宙斯與命運

第十五章 悲劇意識
一、 人生苦短
二、 幸福與苦難
三、 宙斯“喜歡這樣”
四、 選擇的自由與不自由的選擇
五、 塞壬的歌聲
六、 斯庫拉的峭壁和卡魯伯底斯的旋渦

第十六章 悲壯人生
一、 阿伽門農
二、 奧德修斯
三、 “朋友，你也只有死亡”
四、 認命與抗爭的勇氣
五、 薩耳裴冬
六、 赫克托耳

第十七章 阿基琉斯
一、 勇冠全軍的英雄
二、 個性犟悍、倔傲
三、 自控能力低下和大局意識薄弱
四、 不聽勸說
五、 個人英雄主義
六、 神的批評
七、 “盾牌”的另一面

參考書目
一、 古代典籍擇要
二、 西文著述
三、 中文著作和論文
四、 中譯外文著作

索引
一、 人神名字
二、 重要希臘詞匯和短語
三、 注釋中部分內容提示

後記
修訂說明

章 荷馬與荷馬史詩

治學應該嚴謹，也講究明晰。但是，問題在於人們經常無法有效控制研究的物件，不能如願以償地得到想要得到的澄明。顯而易見的是，作為課題的目標方是無意識的，不會因為人的喜好而主動予以配合，它的“狀態”，譬如說在源頭上的顯現是否明晰，通常並不取決於研究者的願望。具體到本書稿的研究物件，我們將會發現上述提法並非無的放矢。西方人功底深厚和流派眾多的作家及作品評論，實際上是從一個至今仍無法不致引起爭議地牢固確立的基點上開始的。這麼說乍聽起來或許顯得偏於玄乎，有點令人難以置信，卻是我們不得不勇敢面對的事實。說到西方文學的源頭，人們會想到荷馬。然而，荷馬不是我們可以不設前提地放心追溯的文學始祖。事實上，西方文學史上或許沒有哪一位有大篇幅作品存世的重要作家，比他的身世更加撲朔迷離。荷馬不總是可以“實證”的，有西方學者甚至懷疑歷史上是否確有荷馬其人。荷馬真實，卻也虛緲，他的身世和創作年代無法精確核證。我們知道，如果打算有成效地從事哲學研究，專家們會強調先行尋找一個堅實和穩定的基點。但文學有自己的特色，與哲學有所不同。它的，也是那種讓哲學望塵莫及的能耐，便是能變“廢”為“寶”，將無奈轉化為魅力。只要認真對待，處理得當，起點上的模糊不僅不會損害文學的接受面，反而還會增添它的嫵媚。模糊也是學術賴以生存的一個有意義的起點。當然，哲學所倚重的穩定性也是相對的，涉及它的鼻祖，比如說米利都的泰勒斯（Ｔｈａｌēｓ），後人的所知同樣相當模糊，在一些重要的方面並不一定比對荷馬的了解清晰。看來，歷史在這一點上是公允的，只要所涉的年代久遠，無論哲學還是文學，都會或多或少地在源頭上遇到難以正本清源的問題。困難的存在是一個客觀事實，但“難 以”不等於放棄。相反，它應該是一種動力，激勵我們迎難而上，限度地發揮自身（當然 還有資料）的潛力，孜孜不倦地勤奮工作，以期朝著解決難題的方向篳路藍縷，一步一個腳印地向前邁進。

一、 荷馬
歷史公允，卻並非無懈可擊。上述存在於文學和哲學領域裡的模糊，倘若從“時間”的角度來評判，其實也說明了歷史本身所包含的不明晰。英國詩人兼文論家馬修?阿諾德曾用不多的詞匯概括過荷馬的詩風，其中之一便是思想和表義的“簡約”。然而，這位文風莊重、快捷和通常說來比較直樸的希臘史詩詩人卻有著不簡明的身世，給後人留下了許多不解 其廬山真面目的疑團。首先是他的名字。Ｈｏｍēｒｏｓ不是個普通的希臘人名。至少在希臘化時期以前，史料中沒有出現過第二個以此為名的人物。Ｈｏｍēｒｏｓ被認為是ｈｏｍēｒａ（中性復數形式）的同根詞，可作“人質”（亦即“抵押”）解。然而，以詩唱換取客地居民招待以解決生計，是古代吟遊詩人的常規做法，並非僅為荷馬為之（荷馬顯然不是古希臘早的歌手或唱詩人＜ａｏｉｄｏｓ＞），何故由他一人獨得此名？此外，即使有人願意用 “諢名”相稱，荷馬也不會樂於接受，日後會予以改變。Ｈｏｍēｒｏｓ亦可拆解作ｈｏｍē（ｈ）ｏｒｏｎ，意為“看不見（事物）的人”，亦即“盲人”。這一解析同樣顯得勉強，除了某些後世資證外，也許是根據《奧德賽》裡的盲詩人德摩道科斯所作的反推，把荷馬想當然地同比為古代詩家中不乏其人的瞽者。細讀史詩，我們會發現荷馬有著極為敏銳的觀察力，對色彩和光亮的分辨尤為細膩。荷馬的名字還被解作短詩的合成者。有學者試圖從 Ｈｏｍēｒｉｄａｉ（荷馬的兒子們，荷馬的子弟們）倒推 ｈｏｍēｒｏｓ 的成因，所作的努力值得嘉許。然而，此類研究也可能走得過遠。比如，歷史上曾有某位英國學者，此君突發奇想，竟將Ｈｏｍēｒｏｓ 倒讀為 Ｓｏｒｅｍｏ，而後 者是 Ｓｏｒｏｍｏｎ（所羅門）的另一種叫法，由此將荷馬史詩歸屬到了一位希伯來國王的名下。應該指出的是，從字面推導含義是西方學者慣用的符合語文學（ｐｈｉｌｏｌｏｇｙ）釋事規則的常規做法，即便嘗試倒讀人名，也算不得十分荒唐，只是由此得出的結論可能與事實不符乃至南轅北轍，這是我們應該予以注意的。
詩向來是一種神奇的東西，在生產力落後，人們的智力和智性尚待開發的古代尤其如 此。在荷馬史詩裡，歌手可以不至過分地像對待王者、首領和英雄們一樣，稱詩人為“神聖的”（或“神一樣的”）。如此稱呼合乎傳統，既不會引起史詩人物的反感，也不致使荷馬時代的聽眾產生不舒服的感覺。屠格涅夫說過，詩是上帝的語言。Ｔ．Ｓ．艾略特認為，一切真正的詩歌首先是傳達神意（裡爾克也持類似的見解），然後才能被人理解。二位大詩人不一定知曉，當他們如此說話的時候，他們正以自己的方式，富有新時代特徵地表述了荷馬對詩和詩人的認識。詩人神聖，荷馬本人當然不會例外。當然，這麼說不是暗示荷馬有意借頌揚詩人之名，行突出自己之實。我們知道，荷馬沒有像赫西俄德那樣，在詩作裡“順便”提及自己的名字。然而，希臘人需要有一位屬於這個偉大民族的神聖詩人。在他們看來，荷馬有傳統賦予的古遠和無與倫比的天資，有那樣澎湃的詩情，那樣豐廣而高遠的人文情懷和深厚的歷史感，因此比任何詩人都更為接近於神聖，“神聖的”於他當之無愧。“神聖的荷馬”（ｔｈｅｉｏｓ Ｈｏｍēｒｏｓ）出現在喜劇詩人阿裡斯托芬的作品裡。可以肯定，在公元前五世紀的雅典和其他城邦，這不太可能只是個別人的提法。柏拉圖（Ｐｌａｔōｎ）批評荷馬的神學，卻推崇他的詩才。通過蘇格拉底的如簧之舌，他稱荷馬為好（ａｒｉｓｔōｉ），也是神聖的（ｔｈｅｉｏｔａｔōｉ）詩人。柏拉圖的贊譽不像是言不由衷的。或許，正因為荷馬是古代的 詩歌權威，才促使他把荷馬當作批判的主要物件，立志戰而勝之，用哲學的邏格斯（ｌｏｇｏｓ）取代詩歌的秘索思（ｍｙｔｈｏｓ或 ｍｕｔｈｏｓ）。顯然，盡管受到一些哲人的批評，荷馬已經如日中天，ｔｈｅｉｏｓ於他當之無愧。亞裡士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｅｌēｓ）對荷馬的讚美，在《詩學》裡可 謂溢於言表。他認為荷馬獨步天下，全面超越了其他史詩詩人。在情節的取舍方面，荷馬同樣勝人一籌，可謂出手不凡（ｔｈｅｓｐｅｓｉｏｓ）。ｔｈｅｓｐｅｓｉｏｓ的字面意思為“神說的”（或 “神聖的話音”），亞裡士多德沒有用它贊譽過別人，包括他的老師柏拉圖。詩藝喚天資（ｅｕｐｈｏｕｓ），需要迷狂（ｍａｎｉｋｏｕ）。在這裡，亞裡士多德用他的理性主義和當時廣為人知的“迷狂說”，取代了荷馬的神賦論。然而，在希臘人看來，迷狂是通連神意的，亞裡士多德沒有指出這一點，但我們卻可以從柏拉圖的《伊安篇》裡非常清晰地了解到它的神學背景。亞裡士多德是了解荷馬之神聖的（ｔｈｅｉｏｓ），但他的理性主義詩學觀卻似乎不允許他從正面贊揚荷馬的“神性”。ｔｈｅｓｐｅｓｉｏｓ的使用，或許反映了他的矛盾心情。這個詞的常規意思 帶有“似神的”內涵，但在它所出現的上下文裡卻不宜直白地作如是釋解。借助表義上的模 糊，亞裡士多德巧妙地打了一個擦邊球，既委婉肯定了荷馬的“神聖”，亦即非同尋常，又贊揚了他構詩技巧的出類拔萃。
希臘人認同荷馬，其中許有民族的感情色彩，也有想當然的成分，但是支撐他們在這一 問題上形成共識的依據，主要還是他們所知道的一些散見於史料中的記載，以及根據這些記 載所形成的認知傳統。對於他們，否定荷馬是不可想象的。否定確有荷馬其人，甚至比否定 傳統的神祇，包括長期聲名顯赫的奧林波斯神族的權威更難。希臘人終接受了耶穌，在信 仰上放棄了宙斯，但他們卻沒有因為喜歡莎士比亞和普希金，沒有因為世界上出現了許多諾 貝爾文學獎得主而放棄荷馬。過去、現在如此，將來大概也只能這樣。古希臘人相信，現代 希臘人亦然，他們的祖先中有一位名叫荷馬（Ｈｏｍēｒｏｓ）的詩人（ａｏｉｄｏｓ），他天分極高，閱歷豐富，創編過宏偉、壯麗和含帶濃烈悲劇色彩然而卻膾炙人口的史詩，是民族精神的塑造者，民族文化的奠基人。一般認為，荷馬出生在小亞細亞沿岸的希臘人移民區，因而是一個伊奧尼亞希臘人。據後世的《荷馬生平》和其他古代文獻的通常需要使用者去粗取精乃至沙裡淘金的記載，荷馬的出生地至少多達七個以上。至公元前六至前五世紀，古希臘人一般將他的“祖城”限定在下列地名中的一個，即基俄斯（Ｃｈｉｏｓ）、斯慕耳納（Ｓｍｕｒｎａ）和科洛豐（Ｋｏｌｏｐｈōｎ），其中尤以基俄斯的呼聲。在一篇可能成文於公元前七世紀末或前六世紀初的頌神詩《阿波羅頌》裡，作者以一位詩人的口吻稱自己是一個“來自山石嶙峋的基俄斯的盲（詩）人”（ｔｕｐｈｌｏｓ ａｎēｒ），是一名出色的歌手。馬其頓學問家斯托巴歐斯 （Ｊｏｈａｎｎｅｓ Ｓｔｏｂａｅｕｓ，亦即 Ｊｏｈｎ ｏｆ Ｓｔｏｂｉ，“斯多比的約翰”）編纂過一套詩文集，其中引用了從荷馬到塞彌斯提俄斯（Ｔｈｅｍｉｓｔｉｏｓ）等眾多古代詩人和作家的語句。根據他的記載，抒情詩人塞蒙尼德斯（Ｓēｍōｎｉｄēｓ）曾提及荷馬的詩行（即《伊利亞特》６．１４６），並說引用者認為這是一位“基俄斯（詩）人的話”（Ｃｈｉｏｓ ｅｅｉｐｅｎ ａｎēｒ）。值得一提的是，塞蒙尼德斯沒有直呼荷馬其名，似乎以為只要提及“基俄斯人”，人們就會知曉它的所指。上述引文或許還不能一錘定音地證明荷馬（或一位創編過史詩的盲詩人）的家鄉就是小亞細亞的基俄斯島，但至少可以就詩人的故鄉歸屬問題，給我們提供一個大致的範圍或參考項，為我們了解荷馬其人，提供一條雖然從某種意義上來說仍然存在著一些疑點的線索。