衛道學概論：以神為本、榮耀神的衛道學

本書以聖經為本，闡明衛道學三方面的功能：證明、辯護與出擊。教導基督徒如何提供「盼望的緣由」及實踐彼得前書三章15-16節的經訓。

約翰．傅瑞姆（John M. Frame）

加州西敏神學院，衛道系與系統神學系教授。

前言

就如書名所指出的，這本書是一個「簡介」而不是衛道學全盤性的系統。乃是為那些有大專閱讀程度，和認真思考一些困難議題的人所寫的。
對那些想要或需要一個更為全盤性、哲學的背景，來思考衛道學議題的人，應該閱讀我的另本書《認識神的教義》（Doctrine of the Knowledge of God）。那是一本範圍較廣的書籍，它所傳達知識上的一般性理論是以這本衛道學概論為基礎的。這本書的許多要點，在那本書以較長的篇幅來探討。在那本書裏所發展的知識論，是應用在目前這本書裏特殊衛道學的議題上。這本書，我深信比較適合作為衛道學的教科書。
我憑著良心形容這本書是「改革宗」的衛道學，也是屬於由范泰爾所發展改革宗特殊類型的衛道學。我並不必然同意范泰爾所寫的每一個句子。誠然，一些范泰爾派的人將會形容本書是「修訂主義者的」。但是我相信范泰爾的取向，到目前為止仍然是基督教衛道學最好的根基。雖然我將會常常提到范泰爾，本書的目標，卻不是用來解釋范泰爾，或者表明他的觀念和我的之間準確的關係。若神許可的話，我正準備寫作另外一本書，將會嘗試全盤性的分析和評估范泰爾的事工（我禱告這本書會在一九九五年或之前出版，那年是他一百歲的誕辰紀念日）。那本書將會比本書更合適表明原因，為什麼有時候我繼續跟隨，和從范泰爾派別的模式當中分開。
為什麼還要有另一本衛道學概論呢？當然，范泰爾的作品仍然是有價值的，但是他的著作一向需要翻譯成更容易明白的語言。我認為也需要有一些修訂，就如我曾經指出的，好讓其軟弱處不會使其卓越重要的洞見模糊不清。並且，除了范泰爾的寫法之外，回到聖經本身，並問到關於衛道學基準的一些詳情，這樣的作品是非常少的。我盼望這本書將能填滿那個空缺。
范泰爾寫作的一個弱點是缺乏具體的論證。范泰爾總是說對基督教而言，有一個「絕對肯定的論證」，但是他很少舉出一個例子來表達，除了光禿的大綱之外。我比較不會傾向聲明這是一個「絕對肯定的論證，」原因已經不說自明了。但是這本書的確包括一些具體的例子來作說明，讀者有加以批評和效法的自由。
縱使這本書在理論層面上有一點沈重，我瞭解到改革宗的神學家有一個責任，要用日常生活（市井小民）的語言來表達。第九章就是那個方向踏出的一步，雖然總歸分析來說，其他人會比我更適合寫出這種通俗化的類型。至少，當讀者不確定他能瞭解，或是對這本書理論部分興趣缺缺時，他仍然可以從第九章找到幫助，我會建議他先閱讀那一章。
除了范泰爾之外，我對許多其他的人深付謝忱，或多或少，他們對這本書提供想法和他們的意見。我特別要感謝佛羅里達州潘賽拉馬可溫紀念長老教會（McIlwain Memorial Presbyterian Church of Pensacola ），一九九零年八月邀請我在他們的神學院演講。這學院的聽眾給我一些很好的回應和鼓舞，激勵我發展這些材料（當然是更多的擴大篇幅）作為出版使用。
許多的朋友他們閱讀本書的草稿並給予我極大的鼓勵和許多的建議，我心中感激不已。Jim Scott在為出版之用的編輯手稿做了很好的工作。特別謝謝Derke Bergsma，Bill Edgar，Thom Notaro，Scott Oliphin，Jim Jordan, 和R. C. Sproul，他提供關於本書廣泛的架構和其中許多的細節無數有用的意見。我不能夠接納所有他們的意見（誠然，他們當中有一些會抵觸其他人的！）但是我很認真的考慮過他們的意見，而自我批評思想的過程也是無價之寶。我相信這本書將會，結果帶出，激勵他人用愛神和實現耶穌的大使命來回應這衛道學的挑戰。

導讀　另類衛道學－周功和
前言

第一章　基礎篇
　定義
　預設前提
　循環式論證
　神的責任和我們的責任
　唯獨聖經　
　唯獨聖經和自然啟示
　價值
　危險性

第二章　衛道者的信息
　哲學
　好消息　

第三章　衛道學是證明：方法論的考量
　信心、聖經和證據
　證明的需要　
　反面和正面的論證
　絕對的必然性和可能性
　接觸點
　內心的預設主義
　
第四章　衛道學是證明：神的存在
　無神論與不可知論
　道德的論證
　認識論的論證
　形上學的論證
　
第五章　衛道學是證實福音　
　聖經中的聖經教義
　怎麼看聖經批判？　
　聖經對福音信息的理論依據

第六章　衛道學是辯護：邪惡的難題（一）
　問題、一般原則、死胡同　
　邪惡是難題嗎？
　焦點在聖經
　聖經沒說的事

第七章　衛道學是辯護：邪惡的難題（二）聖經的回應　
　神是自己行動的標準
　聖經給我們嶄新的歷史觀點
　聖經賜我們一顆新心

第八章　衛道學是出擊：對不信的批判　
　非信徒的兩手策略
　基督教衛道學的反應

第九章　與一個陌生人的對談
　個人衛道示範　

附錄一　范泰爾和林格尼的衛道學
附錄二　亞當斯對傅雷鳴的回覆

第一章
衛道學﹕基礎篇

在彼得前書三章15～16節使徒鼓勵他的讀者說﹕
「只要心裏尊主基督為聖，有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人。存著無虧的良心，叫你們在何事上被毀謗，就在何事上，可以叫那誣賴你們在基督裏有好品行的人，自覺羞愧。」
定義
基督教衛道學（apologetics與道歉〔apologize〕一字毫無關聯），是用來幫助信徒實踐彼得前書的這段教訓，藉此服事神與教會。我們可以為衛道學下一定義，就是「教導基督徒如何提供盼望緣由的學科」。1
我相信我們可以將衛道學分成三個層面，在稍後的篇章中，我們會詳細討論。
１、衛道學是證實﹕它為信仰提出一個理性的基礎，「以證明基督教是真實的」。耶穌和使徒們常會提供證據，給那些在相信福音的真實上遇到困難的人，注約翰福音十四章11節；二十章24～31節；哥林多前書十五章1～11節。甚至信徒有時也會懷疑，這時衛道學就可以對他們發揮功效，而不僅是扮演與未信者對話的角色。換句話說，衛道學可以同時幫助信徒與非信徒來面對懷疑。
2、衛道學是辯護﹕它能對非信徒的質疑提供解答。保羅形容他的使命是「辯明證實福音」（腓一7，參16節）。「證實」也許是屬於上述的第一點，但「辯明」則是針對反對意見，提供解答。保羅在新約中的大部分著作，都屬於這一類的衛道作品。試想，保羅在羅馬書裏，有多少次都針對他所假想（或真實的）的反對者，提出他的回應？再想想，在約翰福音中，耶穌也經常面對宗教領袖的異議。
３、衛道學是出擊﹕它是對愚昧人（詩十四１；林前一18～二16）和不信思想出擊。因著第二點的重要性，有些人就因此認為，衛道學的定義乃是「信仰的辯護」2，但是這樣的定義卻會誤導他人。神呼召祂的百姓不僅是對非信徒的質疑提出解答，而且更進一步是對虛假出擊。保羅說﹕「將各樣的計謀、各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督」（林後十5）。根據聖經（林前一18～二16；三18～23），非基督徒的思想是「愚拙的」，衛道學的功用之一，即是曝露出它愚拙的本相。
這三類的衛道學其觀點是彼此相關的。3也就是說，要完全又準確地表達清楚每一層面的同時，都必須包含另兩個層面，三者缺一不可。因此，每一類都是一種觀點，讓我們可以看見完整的衛道學。倘若我們要對信仰的理論根據有通盤的陳述（第一點），則必須針對反對意見（第二點），以及不信者提出的取代方案（第三點），證明這些理論根據是正確的。同樣地，若我們充分瞭解第二點，則必須包含第一和第三點；而若要對第三點有全盤的認識，也需加入第一和第二點。4所以，這三類型的衛道學是三面一體、缺一不可。但我們分成三種觀點來剖析，是非常好的，因為它們各自從不同的角度去強調，彼此互補，相輔相成。例如，在討論神存在的論證（第一點），若沒有提到非信徒的反對意見（第二點），或者不瞭解非信徒所引以為滿足的世界觀（第三點），將是相當薄弱的論證。所以，要使衛道學發揮功效，我們應當經常自問：是否第一點的論證，可藉由第二或第三，甚至兩者兼備的補充論點5來加以改進。
預設主義
從彼得前書三章十五節的主題經文一開始就告訴我們﹕「要心裏尊主基督為聖」。衛道者必須是個基督徒，並委身以基督為主（參羅十9；林前十二3；腓二11）。6
有些神學家談論衛道學，卻對這樣的委身隻字不提。他們的理由是，當我們與不信者論證時，不應當以聖經的準則或標準來作為論證的基礎。因為這樣的論證，乃是有先入為主的偏見。我們應該提供非信徒不存偏見的論證，不應有宗教上贊成或反對的假設，也就是中立的論證。根據這種觀點，我們應當採用非信徒也能接受的準則與標準。因此，邏輯、事實、經驗、理由，諸如此類都成為真理的源頭，而神的啟示，特別是聖經，則被排除在外。7
這樣的說法看起來好像是理所當然，因為既然神和聖經是質疑的焦點，在論證中就不應當作出任何預設立場，否則會落入循環思考的模式中。而且也會使傳福音的舉動中止，因為如果我們要求非信徒，必須先假定神已經存在和聖經的權威，然後才進行討論，那麼非信徒一定不會同意的。而信徒與非信徒之間，也毫無溝通的可能性。因此，我們必須避免做出這樣的要求，而站在中性的基礎上來辯論。甚至我們可以很自豪地對不信者說，我們論證的預設主義乃是單單建立在他已經接受的準則上（無論是邏輯、事實、一致性等等）。
這類的衛道學通常稱為傳統或古典的方法，8因為在教會歷史中，有許多人贊成此種學說，特別是第二世紀的衛道學者（殉道者游斯丁[Justin Martyr]；雅典那哥拉[Athenagoras]；提阿非羅[Theophilus]和雅里斯底德[Aristides]），和第十三世紀偉大的思想家湯瑪士‧阿奎那（Thomas Aquinas）及其眾多跟隨者。直到如今，約瑟‧布脫勒（Joseph Butler，主後一七五二年過逝）及其跟隨者，誠然在當代中，仍有極大多數的衛道學家也身列其中。9
當提到傳統的衛道學家擁護「中性立場」時，我並不是說，他們在進行衛道時，把對基督的委身棄之一旁。事實上，他們當中許多人還相信這種類型的衛道學是有聖經根據的，因為他們是「尊奉基督為主」。他們在與非信徒進行衛道學的討論時，告訴非信徒要盡量中性地思考，他們也尋求展開一個中性的論證，這種論證顯然不以聖經為預設的預設主義。
我並非聲稱這種傳統毫無價值可言。但我衷心相信，就事論事來看，中性立場這種說法是沒有聖經根據的。這和我們的主題經文中彼得的推理，是相當不同的。對彼得來說，衛道學絕不能把「全心委身於耶穌的主權」放在一邊。相反地，在衛道學的處境中，要特別把「奉基督是主」作為圭臬，無論說話和行事，都要高舉基督的主權，並且也鼓勵他人效法之。從那段經文的上下文來看，彼得正告訴他的讀者要做對的事，縱使在非信徒反對的情況下（13～14節），他說不要怕他們。所以彼得的意思絕對不是要我們因害怕真理本身會被拒絕，而在衛道時強調某些夠不上真理的事物。
相反地，彼得說，耶穌的主權才是我們終極的預設主義10（既然祂的話是真理，我們怎能一面稱祂是『主』，一面卻不照著祂所說的去做？〔路六46〕）。這個終極的預設主義乃是全心的委身，是最終的信靠；相信耶穌，是件攸關永生或永死的事。我們相信祂的智慧超過其他的智慧，我們信靠祂的應許高於其他的應許。祂呼召我們對祂全然忠誠，並且除祂之外，別無效忠的對象（申六4節及下文；太六24；十二30；約十四6；徒四12）。當祂的律法與其他的律例相牴觸時，我們便要遵守祂的（徒五29）。既然我們確定相信祂，且過於其他事物，祂（和祂的話）就是絕對的準則，是真理的終極標準。還有什麼標準比這更高呢？還有什麼標準能比這更有權威呢？還有什麼標準能比這更清楚呢（見羅一19～21）？還有什麼權威至終比這權威更有效呢？
基督的主權不僅是終極的，且全無可疑，不僅超越，且凌駕所有其他的權威，甚至超越人類生活的所有範疇。在哥林多前書十章三十一節﹕「所以你們或吃或喝，無論作什麼、都要為榮耀神而行。」（參羅十四23；林後十5；西三17，23；提後三16～17）。我們的主對我們的要求是涵蓋所有範疇的，無論我們作什麼，都要討祂的喜悅，人生沒有哪個領域是中性的。11
當然這個原則包括了思考和認知的領域。敬畏主是知識的開端，箴言書的作者如是說（一7；參詩一百十一10；箴九10）。那些不敬畏神而沒有重生的人，根本不能見到神的國（約三3）。
重點不在於非信徒只是單純忽略真理，其實，神已經以明顯無誤的方式，藉著創造（詩十九；羅一18～21）和人的本性（創一26節及下文）向每一個人啟示祂自己。在某方面來說，非信徒是知道神的（羅一21）。在某種意識或潛意識中，這樣的知識仍然存在。12但縱使有這樣的知識，非信徒還是故意扭曲真理，並以謊言來取代之（羅一18～32；林前一18～二16，特別注意二4；林後四4）。因此，非基督徒是「受迷惑的」（提多三3）。他知道神（羅一21），卻同時又不認識神（林前一21；二14）。13顯然，強調神啟示的這些事實，必定左右我們衛道的路徑。除非透過聖經的救恩福音，一個非信徒是不能夠相信的（因為他不會）。而拋開聖經，我們也無從得知非信徒的景況。除非我們預備好，要聆聽聖經自己的衛道原則，否則我們無法以衛道的方式來陳明聖經。
這也就是說，衛道者本身不僅必須「尊耶穌為主」，而且他的論證也必須以耶穌的主權為預設主義。我們的論證必須基於「敬畏主」，是表現出這種知識和智慧，而不是展現不信的愚拙。因此，衛道學的論證比起其他人類活動，要來得更不中性。在衛道的論證中，就像我們作任何事一樣，總要以神的真理作為預設主義。我們要不就是接受神的權威，要不就是拒絕，而拒絕就是罪，這不關乎我們是否在與非信徒談話。而特別在那種時候（因為我們正在作見證），我們更要對主的啟示忠心。
告訴非信徒，在一中性的立場跟他講理，看起來好像能吸引他的注意力，其實這是謊話，這是最嚴重的謊言，因為它對福音的核心──基督是主作了假見證。一方面，這當中並沒有中性的立場可言，我們的見證若不是神的智慧，就是世上的愚拙。另一方面，縱使中性立場是有可能的，但對我們來說，這條路卻是禁止通行的。
循環式的論證？
這樣是否就意謂著我們要採用循環論證呢？只有在某種意義下，可以這麼說。我們並非要用這樣的方式論證﹕「聖經是真的，因此，聖經是真的。」但倘若我們有證據作為論證的基礎，那麼這樣做就十分合理。誠如我們所知，主復活後有五百位目擊證人的見證就是屬於此類（林前十五6）。目擊證人的供詞可作出這樣的論證﹕「如果可充分證明耶穌復活後顯現，那麼祂的復活就是一個事實。因為祂復活後的顯現已經有充分的證明，因此，這復活是個事實。」從循環論證的合理定義來說，這個例子並不算是循環論證。但當某人問道﹕「什麼是你對有效證明的最終準則？」或「哪一種廣泛的知識論觀點，允許你從目擊證人推論到神蹟的事實？」很明顯地，這是採用了循環論證。只舉一個例子就夠了，經驗主義哲學家休謨（David Hume），不會准許這類的論證。事實上，這個督基徒是以一個基督徒的知識論作為預設主義，這種知識論是屬於聖經的知識觀點、見證、證人、顯現和事實，換句話說，就是用聖經的標準，來證明聖經的結論。14
不過，這種步驟難道就該背負「循環論證」的罪名嗎？事實上，每個人都在用這樣的方式推理，每一種哲學都必須用他自己的標準，來證明所持的結論，否則就會前後不一致。那些相信人類理性才是終極權威的人（理性主義者），也必須以理性的權威作為預設主義，為理性主義辯護；那些相信感官經驗是終極準則者，也會以此為預設主義，來為他們的哲學論證（經驗主義者）；一個懷疑論者，也應該對自己的懷疑主義抱持懷疑的態度（事實上這就是他們的致命傷，所謂「阿基里斯的腳跟」〔Achilles' heel〕）。重點是當一個人為他的終極準則辯護時，無論是聖經、可蘭經、人的理性、感官或任何事物，也必須用與此結論相配合的準則，如果這樣的做法算是循環論證，則每個人都難辭其咎。15
但這種事實是否會降低信徒和不信者之間溝通的可能性呢？看起來好像會。基督徒站在聖經的準則上辯明，復活是一件事實，而非基督徒則回答說他不能接受這些準則，也不能接受復活，除非我們能加以證明，也就是以休謨的經驗主義為標準，而我們回答說，我們不能接受休謨的預設主義。當這不信者說他不能接受我們的準則，難道我們的對話就結束了嗎？
當然不是！有幾種理由如下﹕
首先，正如我說過的，聖經告訴我們，神已經清楚地向不信者顯明祂自己，甚至清楚到一個地步，非信徒知道有神（羅一21）。縱使他壓抑那種知識（21節及下文），但在良心的某些層面，仍記著那些啟示。他犯罪是因為違背那種記憶，也因為那種記憶，所以他必須對所犯的一切過錯負責。在此一層面上，他知道經驗主義是不對的，聖經的標準才是對的。而我們衛道的見證，不是導向經驗主義者的認識論或其他事物，乃是指向他對神啟示的記憶，或那種啟示所隱含的認識論。要這樣做，才能完成有意義的溝通，我們不僅可以，而且也必須使用基督徒的準則，而非那些非信徒的認識論。所以，當非信徒說﹕「我不能接受你的假設」時，我們則回答說﹕「好吧，讓我們再多談一會兒，當我們更深入解說我們的想法，可能會對你較有吸引力（正如你也希望你的預設主義，會對我產生更多吸引力）。同時，讓我們繼續使用我們各自的預設主義，討論一些我們尚未論及的事情。」
第二，我們對非信徒作見證從來不是孤單的，如果神選擇用我們的見證，來達成祂的旨意，祂總是會在那見證上，加上超自然的因素──就是聖靈，祂會運行在其中，且與道同行（羅十五18～19；林前二4～5，12節及下文；林後三15～18；帖前一5【參二13】；帖後二13～14）。