歐洲近百年哲學史（1850-1930）

《歐洲近百年哲學史（1850-1930）》為布列赫先生所作一套哲學史叢書中的最後一本。此書從1850年敘述至1930年，以尼采和柏格森為分界，分兩期敘述前四十年和後四十年哲學的梗概和發展。其中牽涉到的哲學家達五十多人，著作有上百部。這本短小精悍的哲學史，其中心論點就是科學與形而上學的交鋒，或者可以更大膽地說，是宗教對席捲而來的科學浪潮的一種抵抗。因此本書除了討論認識論的觀點外，亦給出不少章節說明哲學家對形而上學和神學的思考。它帶領我們重新回顧了自黑格爾（Hegel）以降的哲學發展，尤其是科學大步向前行時，思想界所面臨的道德與宗教危機，這種張力一直持續到今天。
此部譯稿可謂歷盡滄桑，歷經戰亂及中國「文革」的十年浩劫，終被已逝的譯者詹劍峰先生保存下來存於武漢華中師大的故居。上世紀末，故居拆遷，譯稿被挽救下來，經詹季虞先生（詹劍峰先生之子）整理、台灣學者黃國象先生校對，又由詹季虞先生代其父補譯第十二章到第十五章，經反覆編輯、磨勘、與法文版核對，始面市以饗讀者。除原書已具的哲學史價值，譯稿亦具足翻譯史的研究價值。

艾米爾 • 布列赫（Émile Bréhier, 1876-1952），法國哲學家，研究方向為古典哲學和哲學史。
於1945年被選為巴黎大學（索邦）的唯二超級終身哲學教授。為亨利 • 柏格森（Henri Bergson，另一位超級終身哲學教授）的早期追隨者。在1930年代，學界一種有影響的觀點認為柏格森主義和新柏拉圖主義是聯繫在一起的。
被稱為「法國歷史上唯一對新柏拉圖主義採取黑格爾式解釋的人物」，也是黑格爾新康德主義的反對者。

詹劍峰，1902-1982
出生於安徽省徽州婺源縣（現屬江西省)，哲學史家，邏輯學家，哲學家。1908-1918年在徽州私塾，1918-1923年在上海中學和中國公學中學部，1923-1926年在國立西北大學和國立北京法政大學，1926-1932年在法國拉封丹公學（又譯為沙多吉里公學）和巴黎大學學習。1933-1982 年在安徽大學、暨南大學和華中師範大學等高校任邏輯學和哲學教授。

詹季虞，1955-
出生於武漢市，物理學者。1960-1965 年在武漢華中師範附小，1965-1968年在武漢華中師範第一附中，1978-1982年在武漢大學，1984-1992年在美國俄克拉荷馬大學學習，獲得物理學士、科學碩士、哲學博士。1993-2021年在美國空間、國防、通訊和醫療設備工業做研發工作。

布列赫此著得以翻譯出版，學術意義重大，具有填補空白的作用，有助於漢語哲學界對1850至1930年的歐洲和美國的哲學、思想史開展研究。同時，譯作出版亦向漢語界推介 了法國著名哲學家布列赫。劍峰先生的漢語譯文行筆通達流暢，使深奧的哲學原理得以準確貼切地表達，是值得一看的好書。
——夏書章，中山大學（廣州）教授、原副校長，畢業於哈佛大學甘迺迪政府學院

那是一段科學知識熱烈發展的時期，不論物理學、數學、化學，還是生物學、天文學、地質學等，這些知識被應用於物質生產和社會生活，引發了第二次產業革命，包括電力的出現、石油的開採、礦業和鋼鐵的煉製、汽車的誕生、飛機的發展、電話和燈泡的出現等等。這些發明和創造不僅改變了人的生活方式，也改變了人認知世界的方式。
《歐洲近百年哲學史》帶領我們重新回顧了自黑格爾以降的哲學發展，尤其是科學大步向前行時，思想界所面臨的道德與宗教危機，這種張力一直持續到今天。
——黃國象，台灣學者，畢業於巴黎大學哲學研究所

序

劍峰先生是我在上個世紀四十年代，從哈佛大學研究生院畢業回國，在江蘇學院任教時的同事和教務長。
1926至1932年劍峰先生在法國留學期間，師從巴黎大學著名哲學家布列赫（Émile Bréhier）學習，這為他日後在哲學研究方面取得豐碩成果，奠定了厚實的基礎。1932年回中國後，劍峰先生一直在高等院校教授哲學、哲學史、邏輯等課程。他治學嚴謹，學貫中西，著述甚豐，且精通古漢語和包括法語在內的多門外國語，在中國哲學史、西方哲學 史、邏輯學和哲學等領域造詣頗深，享譽國內外學術界。
《歐洲近百年哲學史》為布列赫先生所作一套哲學史叢書中的最後一本。布列赫先生師從哲學大師柏格森（Henri Bergson，為法國著名哲學家，其哲學專著《創造進化論》於1927 年獲諾貝爾文學獎），師生二人均哲學研究成果豐碩，在哲學界具有很高的地位。繼柏格森之後，布列赫亦於1945年被選為巴黎大學的唯二超級終身哲學教授。
布列赫此著得以翻譯出版，學術意義重大，具有填補空白的作用，有助於漢語哲學界對1850至1930年的歐洲和美國的哲學、思想史開展研究。同時，譯作出版亦向漢語界推介了法國著名哲學家布列赫。
劍峰先生的漢語譯文行筆通達流暢，使深奧的哲學原理得以準確貼切地表達，是值得一看的好書。
——夏書章，中山大學（廣州）教授，原副校長，畢業於哈佛大學甘迺迪政府學院。

代譯序
艾米爾 • 布列赫（Émile Bréhier）所著《歐洲近百年哲學史》（HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, TOME 7），由詹劍峰教授翻譯，歷經多年譯著終得以出版了。
《歐洲近百年哲學史》從1850年敘述至1930年，以尼采和柏格森為分界，分兩期敘述前四十年和後四十年哲學的梗概和發展。其中牽涉到的哲學家達五十多人，著作有上百部。這個時期的哲學發展除尼采、柏格森等哲學巨擘外，有些哲學家及其思想還不被漢語界所熟知。
今天，我們要怎麼來理解那段時期的哲學史呢？
從背景來看，那是一段科學知識熱烈發展的時期，不論物理學、數學、化學，還是生物學、天文學、地質學等，這些知識被應用於物質生產和社會生活，引發了第二次產業革命，包括電力的出現、石油的開採、礦業和鋼鐵的煉製、汽車的誕生、飛機的發展、電話和燈泡的出現等等。這些發明和創造不僅改變了人的生活方式，也改變了人認知世界的方式。原初，這種方式本是形而上學和神學的，後來是啟蒙運動的理性範式的，但跟一百多年前的啟蒙運動相比，這時候的認識論哲學則更為大膽。如果說從笛卡爾開始的科學運動還保持啟示的意味，這個時期的科學已經完全拋棄了神學或形而上學的束縛。孔德的實證論哲學，曾經將歷史劃分為三個時代：神學的，形而上學的和實證的（科學的），就是要強調科學將主導人類的未來世界；因此，所謂的「實證性」，就是現象可以被精確確認的程度，這也可以當成實證主義下「科學」的定義。但是在科學主義的大旗下，神學或形而上學或許被驅逐於邊緣，卻也並未完全失去活力。這本短小精悍的哲學史，其中心論點就是科學與形而上學的交鋒，或者可以更大膽地說，是宗教對席捲而來的科學浪潮的一種抵抗。因此本書除了討論認識論的觀點外，亦給出不少章節說明哲學家對形而上學和神學的思考。
這種思考在於重新看待科學與神學的矛盾和二者的不相容。因為實證主義的雙重基礎在於 ——「自然法則有其不變性，故反對神學，因為神學引入一些超自然的干涉；思辨的世界有其限度，故反對形而上學，因為形而上學追求無限與絕對。」而形而上學或神學家希望在人類追求自然知識的理性之中，亦能尋找上帝存在的基礎及其教誨。所以海克爾
（Ernst Haeckel）主張：「上帝與世界乃同一的東西。宗教即真善美的知識，即真善美的崇敬，換言之，即一些自然的法則。」讀者們可能從海克爾的這句話中已經感受到斯賓諾莎 （Baruch de Spinoza）的風采。但是相反地，布列赫提到塞克雷坦（Charles Secrétan）時卻這麼說：「有限的事物中，看見一絕對自身提出的必然結果的學說，必定是在泛神論名稱之下。⋯⋯凡視上帝乃一內在地必然的實有者，必以一同等地必然的動作賦予上帝。『當人從必然出發，他絕不會走到偶然。』如果人承認上帝是絕對自由，他才避去泛神論。」其實，泛神論雖然還是有神論，但是上帝等同實體、等同自然的觀點，就已摧毀上帝絕對無上的地位與自由，摧毀神超越性的基礎。
塞克雷坦同樣批評康德把思辨與實踐分開；「千真萬確的，『意志是理智的基質；理性，離開了意志，常常是形式的。』」這其實符合一般對康德的評價。康德認為形而上學作為一種理論性科學是不可能的，理智必須把它的權力讓位給意志，意志的形而上學功能不再被視為世界的本質，而只是作為對善追求時的行動原則。但他又認為意志乃是事物的本性，是「物自身」，然而人類又無法藉由意志去了解物自身。
如同現代東正教神學家恩格爾哈特評論康德時所說的：「康德放棄了去徹底辨明事物存在的本質（nature of being）。他欣然接受了一種形而上學認識論的懷疑主義觀念：他承認人類依靠推理最終獲得的理性（human discursive reason）不能夠在理論上足以確定事物存在的本質，不能從理論上充分論證上帝的存在。⋯⋯超然的上帝變得與人類認知者（human knower）的使命不相干，他們必須在人類的可能經驗所限定的範圍內去研究實在。在康德 之前，上帝扮演了一個哲學認識論角色，此認識論是以上帝為中心的。上帝提供了這樣的視域，人們憑藉這一視域，可以自由討論有關實在的真正知識，即自在實（reality as it is in itself）知識。上帝的神聖視域提供了人類認識論的金本位（gold standard），即終極的和唯一核心的認知元點（point of epistemic reference）。而康德本人，將其關涉人類知識的陳述脫逸了這一神性元點（divine point of reference）。康德的大膽提議，系統地引入科學究查範疇，以及由此可能經歷的認識論反思。依據認識者有限的、可感知的、由推理方式獲取結論的相關經驗之可能性這一必要條件，重新設定與命名了一般知識與專向科學。」
同樣亞瑟 • 德魯（Arthur Drews）把科學知識與上帝的分離歸結在笛卡爾。「在笛卡爾『我思故我在』（Cogito, ergo sum）中，看到有神論錯誤的源泉，因它把存在與意識同化；這是唯理論的基質，也是英國的經驗論的基質，並就是馮特與狄爾泰（Dilthey）心理學的基質。當他們把內部經驗的內容同化於給予（given）的總體，他們否認了靈魂。」
主體性哲學是現代科學發展的根基，導致存在被意識同化，神靈只能是我們意識裡的觀念，那個曾經是人類和世界存在最終保證的上帝跌落下祂的神壇，從而割裂人類與信仰之間的紐帶。這個紐帶有重新建立的可能嗎？
這個問題，在柏格森那裡提供了完全與演化論不同的色彩。「所謂生命者，則指意識及他的一切潛在的可能性（possible potentiality）；我們之認識生命者，則在生命在物質中努力構成生物，當它在某一點上增加能力的儲蓄，能夠突然發放出來。復次，我們之認識生命，則生命通過一切動物，皆表現為一生之突進的形式，突近於更加完全的生命的形式；生命由植物，而動物，而人類，皆努力從物質中解放出來，以求自由，生命鑽入物質，使物質活動，生命欲克服物質，不得不先順服物質，故生命開始消失於物質之中者，則求克服物質而恢復充分的發展。」相較康德習慣從時間與空間角度談論數學和物理學，生物學的作用在這一時期上 顯勝於前兩者，而達爾文的演化論的機械觀和非目的論，曾經是多麼讓人感到驚世駭俗。因此柏格森的創造進化論無疑是這一個時期最引人關注的學說。所謂生命，就是在物質中努力構成生物，光在這一點上，柏格森已經克服傳統認識論在追求認識自然世界時所造成的二元論。我們能說生命在這一點上是帶有神秘主義色彩的嗎？
柏格森在其《道德與宗教的兩個來源》一著裡，談到神秘主義時這樣說道：「在我們以其與生命動力的關係而界定神秘主義時，我們已經隱隱承認，真正的神秘主義是少有的。⋯⋯神秘主義正處於這樣一個位置，即精神之流在穿過物質時想抵達而又未能抵達的那一點。⋯⋯假如我們所有人或很大一部分人都能夠像那位神秘主義者這那樣高瞻遠矚，自然的進化決不會停止在人類這一物種上面，因為實際上那樣一個特殊的智者已經早已超越了一般的人。同樣的情況還可見於其他形式的天才，他們也都是舉世少見的大智奇才。所以，神秘主義不是靠運氣而是靠其本質才顯得與眾不同。」至此，柏格森的《創造進化論》算是和宗教的神秘主義有了某種一致的效果。這個效果至今依然提醒着哲人們在物質煥發的同時，不忘上帝對我們的愛。
《歐洲近百年哲學史》帶領我們重新回顧了自黑格爾（Hegel）以降的哲學發展，尤其是科學大步向前行時，思想界所面臨的道德與宗教危機，這種張力一直持續到今天。在此，我們由衷感謝詹劍峰先生翻譯此書的付出，也希望此書出版之際，不忘前人在此精神家園的開拓耕耘，以砥礪我們繼續前行。
——黃國象，台灣學者，畢業於巴黎大學哲學研究所。

序 | i
代譯序 | iii

第一期 一八五〇年 —— 一八九〇年
第01章 時代概觀 | 002
第02章 約翰 • 司徒亞 • 穆勒（John Stuart Mill）| 008
第03章 演化論，進化論，與實證主義 | 018
第04章 宗教哲學 | 062
第05章 批評論的運動 | 081
第06章 形而上學 | 109
第07章 尼采（Friedrich Nietzsche）| 135

第二期 一八九〇年 —— 一九三〇年
第08章 柏格森（Henri Bergson）的精神論 | 150
第09章 生命與行動的哲學；實用主義 | 164
第10章 唯心論 | 184
第11章 科學的批評 | 203
第12章 哲學的批評 | 218
第13章 實在論 | 246
第14章 法國的社會學和哲學 | 275
第15章 心理學與哲學 | 287

後記 | 293