再增訂本中國禪思想史：從6世紀到10世紀(精)（簡體書）

本書以歷史學與文獻學的方法，敘述6—10世紀中國禪思想史的脈絡與演變。作者綜合禪門史料、石刻文獻、傳世文集和敦煌文書，從歷史、思想、文化意義及影響三個維度，考證、敘述禪史關鍵的四個世紀中，禪宗及其思想的歷史變化過程。在20世紀以來禪宗史研究的基礎上，不僅修正了此前禪史研究的若干結論，而且對禪思想的內涵及其意義，提出若干與前人不同的新看法。

葛兆光

復旦大學文史研究院與歷史系特聘資深教授。1950年生於上海，1984年北京大學研究生畢業，曾任清華大學歷史系教授。主要著作有《中國思想史》兩卷本、《宅茲中國：重建有關中國的歷史論述》《何為中國：疆域、族群、文化與歷史》等。

以歷史的角度揭示禪的發展，由思想的脈絡解讀禪的流變，由文化與影響評估禪的意義。——關於中國禪史、思想史的經典著作，大幅度修訂再版。

仍在胡適的延長線上（代新版序）
——有關中古禪史研究之反思1
導論關於中國禪思想史的研究1
引言20世紀學術史中的禪思想史研究1
節禪思想史研究中的文獻考證及評估4
第二節禪思想史的內在理路與外在走向21
第三節禪思想的歷史闡釋40
章從達摩到弘忍的時代57
引言57
節6—7世紀的禪史考察59
一、6世紀北方的禪師與禪學61
二、南方禪學的東西兩支及其特點75
三、達摩一系的自北而南80
四、7世紀的東山法門與禪宗的崛起87
第二節南北文化交融與禪思想的成立92
一、從“婆羅門外道”到“大乘佛法” 93
二、道信、弘忍時代的禪方法102
三、從方法到思想108
第三節從印度禪到中國禪119
一、宗教救贖的生活化與心靈化122
二、宗教救贖與心靈超越129
三、前期禪思想的未完成使命134
第二章7世紀末8世紀初禪宗的分化143
引言143
節7世紀末8世紀初禪門的分佈144
一、東山門下十大弟子145
二、法如、老安、玄賾、神秀及其周邊禪門151
三、西蜀與東吳159
四、惠能及其在大梵寺的開法167
第二節禪思想的分化與轉型174
一、念佛禪法177
二、心為根本184
三、本來無事190
第三節惠能禪思想的成立及其意味198
一、《壇經》的問題199
二、惠能禪思想的內在理路203
三、終極境界與宗教生活209
第三章北宗禪再認識217
節北宗禪史實的重新梳理218
一、盛、中唐之間南、北之爭的延續220
二、北宗禪的全盛期226
三、北宗禪的逐漸衰退231
第二節北宗禪思想的重新審視236
一、佛性與人心的懸隔237
二、漸修與頓悟247
三、清淨與自然255
第三節北宗禪意義的重新評價263
一、從禪思想的歷史脈絡中看北宗禪264
二、從中國思想史中看北宗禪272
三、北宗禪思想的重新闡釋278
第四章重估荷澤宗285
引言285
節神會與荷澤宗的史實疏證287
一、關於滑台大會289
二、洛陽之行及天寶十二載的被逐293
三、“香水錢”的問題297
四、荷澤門下的地理分佈及其影響的評估301
五、荷澤宗的盛衰307
第二節荷澤宗思想理路中的新與舊312
一、依何經典？313
二、“知之一字，眾妙之門” 318
三、立無念為宗323
四、頓、漸之間328
第三節荷澤宗在禪思想史轉型期中的意義336
一、昭示丕變337
二、禪宗士大夫化的肇始343
三、從清淨無垢的禪到自然適意的禪351
第五章禪思想史的大變局359
引言359
節中唐南宗禪史實考辨360
一、燈史馬祖、石頭兩系分派之辯證363
二、洪州門下各弟子的地位問題372
三、洪州宗與荷澤宗關係試測380
四、洪州宗與牛頭宗385
第二節從“即心即佛”到“非心非佛” 388
一、“即心即佛”說的淵源與傳承390
二、“即心即佛”說在理路上的缺陷396
三、“非心非佛”說與中唐禪風巨變402
第三節南宗禪的後勝利及其他410
一、南宗禪與文人士大夫生活情趣411
二、文人士大夫對禪思想的選擇419
三、南宗禪的非宗教化430
第六章9—10世紀禪思想史的轉型437
引言進入所謂“五宗”時代437
節經典與真理：“不立文字”的傳統如何堅持440
第二節不落空與不滲漏的“活句”：
禪宗借語言表現真理的新策略446
第三節是公案、是機鋒也是詩歌：
當宗教信仰成為藝術遊戲455
結語晚唐五代禪宗的文人化和禪思想的文學化461
附錄從《祖堂集》看8—10世紀初南宗禪的東傳463
主要徵引文獻478
重要僧名及生卒年索引489
1995年北京大學出版社初版後記495
2008年版序500
《再增訂本中國禪思想史：從6世紀到10世紀》後記503

 

四當代新方法潮流中：胡適的禪宗史研究方法過時了嗎？
法裔美國學者佛爾在《正統性的意欲》中，對過去相對研究不是很充分、並且評價相對較低的北宗禪，進行了一個新的研究。按照佛爾的說法，過去胡適接受了宗密的觀點，站在南宗神會一邊，以頓、漸分別南北，雖然胡適批判了後世各種禪宗文獻的“攀龍附鳳”，但他把南宗、北宗“誰是正統”的問題，看成是歷史的真實內容。而佛爾則不同，他把“誰是正統”這個問題，看成是禪門各個系統的“正統性意欲”，就是追求政治承認的運動，認為這一本來曖昧甚至叛逆的運動，成為後來三個世紀禪宗主導的和支配的意識，形成了禪宗的革命歷史。換句話說，就是禪門各種派別各種文獻，都在這種“正統性意欲”的支配下，在建構禪宗系譜。
他把這個追求正統性的過程分為五個階段：（一）6世紀，禪師在北方中國宣稱達摩為祖師，試圖在中國北方立足，但是不很成功；（二）7世紀中葉，東山禪門在南方崛起，但未曾與北方禪門建立聯繫；（三）7世紀末，神秀逐漸接近中央政府；（四）神秀的成功與神會的崛起，在安史之亂中成功成為正統；（五）安史之亂後，中央政府的衰落和新禪宗宗派在各地的興起，正統性轉向馬祖道一。對這個禪宗史系譜，我大體上可以同意。不過我的問題是，根據各種西方新理論重新建構的這個系譜，究竟與過去根據敦煌文書等新材料，由胡適以及其他人重新敘述的禪宗史有什麼區別？似乎沒有。佛爾在書中，徵引了包括福柯、利科、海德格爾等等理論，也採用了很多新穎的術語，可是，是否禪宗這樣的歷史研究，就一定需要結構主義、詮釋學、知識考古及系譜學等等那麼複雜和時尚的理論？這些都值得深究。
另一個近年去世的美國學者馬克瑞（John McRae，1947—2011），在佛爾的法文本博士論文之後、英文本著作出版之前，也出版過《北宗與早期禪佛教的形成》（The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism，1986）。這部書比起佛爾的著作來，似乎比較偏向歷史學與文獻學的風格。有趣的是，他們兩位其實都受到日本學者柳田聖山的影響，而柳田聖山則受到胡適的影響。但是，西方知識背景和歐美學術傳統中的佛爾和馬克瑞，似乎都不太像柳田聖山那樣，恪守歷史學和文獻學的傳統邊界，對目前可以看到的初期文獻如敦煌文獻保持著尊重和敬畏，並以這些文獻為判斷標尺。馬克瑞就批評說，“來自敦煌寫本的證據，大都只被用來在原有的傳統圖像上加繪一些更美的特點，只是在前述的系譜模式上加添知識上引人矚目的細節”。如果說馬克瑞的《北宗》一書還沒有太多的理論表述，那麼，後來出版的Seeing Through Zen: Encounter，Transformation and Genealogy in Chinese Chan Buddhism裡面，就比較明顯地借用後現代理論，並且把歷史與文獻放置在理論視野之下重新考察。這部書的一開始，他就提出了所謂的“馬克瑞禪研究四原則”（McRae's Rules of Zen Studies），這裡固然有他的敏銳，但也有其過度依賴“後”學而過分之處。在這四條原則中，條是“它（在歷史上）不是事實，因此它更重要”（it is not true,
也許，這一理論太過“後現代”。這些原本只是禪宗歷史上特殊的現象，在馬克瑞的筆下被放大普遍化了，當然也要承認，我們如果回到原始的文獻中去看，唐代禪宗史中確實有這種“攀龍附鳳”的情況。不妨舉一個例子。以我個人的淺見，近幾十年中古禪宗史研究重大的收穫之一，也是海外學者對於中古禪宗史研究的重要成績之一，就是法裔美國學者佛爾和日本學者伊吹敦，通過一塊碑文即《侯莫陳大師壽塔銘》，證明了法藏敦煌卷子P.3922、P.2799的《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》，是智達禪師（也就是侯莫陳琰，他是北宗禪師老安和神秀的學生）在先天元年（712）撰寫的。聯繫到另外一份敦煌卷子P.2162，即沙門大照、居士慧光集釋的《大乘開心顯性頓悟真宗論》，這篇《論》原來被誤認為是神會南宗系統的，現在被證明，其實它們都是北宗的。令人吃驚的是，這些歸屬於北宗的人們，居然也都講“頓悟”，甚至比號稱專講“頓悟”的南宗神會要早得多。這樣一來，禪宗史就擺脫了傳統的“南頓北漸”的說法，也許，還是神會剽竊了北宗的思想，反而在南北之爭中倒打一耙，使得後來形成了“南頓北漸”的固定看法。這是一個重大的發現。可是需要指出，這發現不是得益於後現代理論和方法，而恰恰是傳統歷史學與文獻學方法的成果。
所以，我要問的問題是，胡適當年不用後現代的理論和方法，其實也達到了這樣的認識，為什麼今天的禪宗研究一定要弄得這麼玄虛呢？1993年，福克（T. Griffith Foulk）撰寫了《宋代禪宗：神話、儀禮以及僧侶實踐》，這篇被認為是“過去的十五年關於中國禪宗史出版的重要的著作”，據說它的意義是指出“我們對唐代禪宗史的理解在很大程度上是宋代文獻的產物”，但是，這不是胡適早就指出的現象嗎？從胡適以來，學者們已經知道所謂唐代禪宗史基本上都是以禪宗自己書寫的燈錄為基本線索的，這些宋代以後撰述的傳燈錄只是後人對禪宗史的敘述，這在中國禪宗史研究領域已經成為共識或常識。因此，胡適才會提倡，如果能夠更多地依賴“教外”資料比如文集、碑刻和其他佛教徒或非佛教徒的記述，也許就可以看到，各種燈錄和在燈錄之後的各種研究著作中，究竟禪史被增添了多少新的顏色，又羼入了多少代人的觀念和心情。
中國的禪宗史研究者理應向胡適致敬。國際禪宗研究界也許都會察覺，在禪宗研究領域中，各國學者的取向與風格有相當大的差異。在中國學界，類似西田幾多郎似的禪宗哲學分析並不很普遍，類似鈴木大拙那樣從信仰與心理角度研究禪宗的也並不發達，對於禪宗的民族主義與國家主義的分析，恐怕也還沒有太多關注，倒是歷史學與文獻學結合檢討禪宗歷史的路數，始終是中國學界的風氣與長處，而不斷從石刻碑文及各種傳世文獻中發現禪宗歷史，把佛教史放在當時復雜的政治史背景之中討論，更是中國學者擅長的路子。
這也許正是拜胡適（也包括陳寅恪、陳垣）之賜。
結語在胡適的延長線上繼續開拓
後，我要越出“中古”的範圍，大膽地討論一下，在敦煌文書逐漸被發掘殆盡的情況下，我們在禪宗史研究上是否還可以獲得新進展？還有什麼地方可以讓禪宗史研究者繼續努力發掘呢？我想針對中國學界說一些不成熟的看法，這裡不限於“中古時期”，也不限於“中國禪宗”。
首先，對於禪宗在亞洲更廣大區域的傳播、變異和更新，非常值得研究。這一點，佛爾在《正統性的意欲》中已經提到，他說應當“打破流傳至今的中日（Sino-Japanese）視角所帶來的限制”，他說，要注意禪宗曾經在唐代作為一種思想（我覺得同樣重要的是，禪宗作為一種生活藝術和文學趣味），曾經傳播到了中原和日本之外，比如中亞、吐蕃、越南、朝鮮，所以，應當從更廣闊的地理空間和文化區域中“恢復它的原貌”。雖然，所謂“恢復原貌”有一點兒違背了他這本書“後現代”的立場，不過，我們確實應當承認這個建議有道理，關注禪宗的傳播、影響、適應以及變化，並且更注意這背後的文化和歷史原因。像8世紀末北宗禪宗與印度佛教在西藏的爭論，像禪宗文獻在西域的流傳，像中國禪宗在朝鮮衍生支派，像日本禪僧對中國禪的重新認識，像明清之際中國禪宗在中國西南與越南的流傳等等。這方面，戴密微的著作《吐蕃僧諍記》就值得學習。
其次，禪宗在各國政治、社會、文化上的不同影響，以及它在各國現代轉型過程的不同反應和不同命運，其實是很值得討論的。以中國和日本的歷史看，我們看到，後來的中國禪宗，雖然經過宋代的大輝煌，但是它的世俗化（從“佛法”到“道”，轉向老莊化，不遵守戒律的自然主義，自由心證下的修行）很厲害，自我瓦解傾向也很厲害。所以，它一方面成為士大夫文人的生活情趣，一方面在世俗社會只能靠“禪淨合流”以拯救自身存在，即使明代出現幾大高僧，似乎重新崛起，但仍然曇花一現，一直到清代它終衰敗。這個歷史和日本很不一樣，日本僧侶的獨立化、寺院化與儀式化，經歷五山、室町、德川時代的昌盛，到了近代仍然可以延續。它一方面通過介入世俗生活深入民眾，一方面依靠與王權結合成為政治性很強的組織，它不僅可以與武士道、葬儀結合，禪僧也可以充當將軍的幕賓和信使，所以即使後來遭到現代性的衝擊，禪宗仍然可以華麗轉身，與現代社會結合。後來出現很多像鈴木大拙、西田幾多郎、久松真一這樣的學者，當然也出現深刻介入軍國主義的宗教現象，更出現宗教的現代大學和研究所，這與中國大不相同。所以，這些現像很值得比較研究，也許，這就是把禪放在“現代性”中重新思考的研究方式。
再次，我希望現代學者研究禪宗史，不必跟著禪宗自己的表述，被捲入自然主義的生活情趣、高蹈虛空的體驗啟悟、玄之又玄的語言表達，也不一定要把禪宗放在所謂哲學那種抽象的或邏輯的框架裡面，分析（發揮）出好多並不是禪宗的哲理。這不是現代的學術研究方式。反而不如去考察一下，禪宗除了這些虛玄的思想和義理之外，還有沒有具體的生活的製度和样式，在寺院、朝廷（或官府）、社會（或民間）是怎樣存在的。舉一個例子，大家都知道《百丈清規》以下，有一些關於禪僧生活的規定，好像和他們說的那些高超玄妙的東西不同。如果你看《禪林象器箋》就會知道，禪宗寺院裡面有各種器物，他們還是要維持一個宗教團體的有序生活。所以，研究禪宗不要只是記得超越、高明、玄虛的義理，也要研究形式的、具體的、世俗的生活。
後，我要引述幾句胡適關於禪宗史研究的話，來結束這篇論文。胡適曾經評論日本禪學者和自己的區別，說“他們是佛教徒，而我只是史家”；他又提到，“研究佛學史的，與真個研究佛法的，地位不同，故方法亦異”。他在1952年批評鈴木大拙談禪，一不講歷史，二不求理解，他認為，研究禪宗“要從歷史入手，指出禪是中國思想的一個重要階段”。
這些都是他的夫子自道。