了凡四訓(精)（簡體書）

一個人的命運，究竟是上天注定的，還是掌握在自己手中？如果命運掌握在自己手中，那麼又該如何去改善命運？這一問題，大概是古今中外的人們所普遍關心的問題。明代袁了凡先生在他的《了凡四訓》中就用自己的親身經歷，對這一問題做出了令人信服的回答。

一

嘉靖十二年（1533）十二月十一日，袁了凡先生出生於浙江嘉善（今浙江嘉善），初名表，後改名黃，字坤儀，又字儀甫，初號學海。後來遇到云谷禪師，明白了“命由我作，福自己求”的立命之學，於是就不願再做一個受制於命運的凡夫俗子，故改號為“了凡”，也即從此了卻凡夫之身的意思。
了凡先生祖籍在江南吳江（今江蘇蘇州吳江區），晚年又歸隱於吳江，所以一般認為他是江南吳江人（見彭紹升《袁了凡居士傳》）。但由於他的祖父袁祥入贅到與吳江相鄰的嘉善殳氏，而且他也出生於此地，因此他又被視為嘉善人。
了凡先生十四歲時，父親去世。遵照身為醫生的父親遺願，了凡先生放棄了舉業而開始學醫。十七歲時，他偶遇善於預測命運的孔先生，在孔先生的鼓勵下，重拾舉業，並於第二年進學（考中秀才）。這應該是了凡先生人生的第一個轉折點。由於他對孔先生的命運預測深信不疑，認定一切皆已命中注定，因此在很長一段時間裡，他便聽天由命，隨遇而安，不思進取了。正是因為進取心不足，了凡先生先後於二十歲、二十三歲、二十六歲、二十九歲、三十二歲時參加了五次鄉試，全遭失敗。
隆慶三年（1569），已經三十七歲的了凡先生從北京回到家鄉江南，拜訪了南京棲霞寺的云谷禪師。在云谷禪師的懇切教導下，了凡先生悟得了建立在因果報應思想基礎之上的立命之學，於是改號為“了凡”，從此努力行善，積極進取，以圖改善自己的命運。這一年應該是了凡先生人生的第二個轉折點。
隆慶四年（1570），三十八歲的了凡先生參加應天府（今江蘇南京）鄉試，在參加了六次鄉試後，終於中舉。此後，他又分別於三十九歲、四十二歲、四十五歲、四十八歲、五十一歲參加五次會試，也均未成功。就在第五次參加會試失敗的那一年（萬歷十一年，1583）九月十三日，了凡先生“復起求中進士願，許行善事一萬條”（《立命之學》），他決心以善心善行感動天地鬼神，以求取科舉功名。
萬歷十四年（1586），已經五十四歲的了凡先生經歷了五次會試失敗，終於在此年考中了進士，並奉命協助趙用賢清核蘇松（今江蘇蘇州及上海松江區一帶）錢糧，事後上《蘇州府賦役議》，未被接受。萬歷十六年（1588）授順天府通州寶坻（今天津寶坻區）知縣，任職期間，政績卓著，深受百姓愛戴。
萬歷二十年（1592），六十歲的了凡先生調任兵部職方主事。此時倭寇入侵朝鮮，朝廷決定出兵援朝。薊遼經略宋應昌上疏朝廷，請了凡先生到軍營輔助、籌劃軍事，並負責督察救援朝鮮的軍隊，於是了凡先生就與劉黃裳一同渡過鴨綠江入朝。平壤戰役時，提督李如松以權詐手段戰勝倭寇，了凡先生反對李如松以詐取勝的行為，認為這種行為有損於明王朝的威望，並禁止其部下斬取民眾首級報功。兩人遂成嫌隙。不久，李如松兵敗碧蹄館，他為了推脫自己的責任，反而以十項罪名彈劾了凡先生。不久，朝中有拾遺官彈劾了凡先生在任寶坻知縣期間放任百姓逃稅，了凡先生為此受到處分，削去官職，回到家鄉吳江，從此閉戶著書。
萬歷三十四年（1606）七月，了凡先生辭世，終年七十四歲。天啟元年（1621），朝廷追敘了凡先生征討倭寇的功勞，追贈尚寶司少卿。
了凡先生少年時即聰穎敏悟，卓有異才，對天文、術數、水利、軍政、醫藥等無不研究，一生著述頗豐。據不完全統計，共計有著述二十余部，主要有《了凡四訓》《訓兒俗說》《袁氏易傳》《尚書大旨》《春秋義例全書》《祈嗣真詮》《寶坻勸農書》以及袁了凡兄弟共同編寫的《庭幃雜錄》等。

二

《了凡四訓》是一本流行極廣、影響極大的勸善書，其核心思想就是“命由我作，福自己求”（《立命之學》）。本書共分四個部分，從不同的角度對這一核心思想進行論證。
第一部分：立命之學
可以說，了凡先生六十九歲時為兒子袁天啟撰寫的《立命之學》是全書的精華部分。所謂“立命”，就是自己把握、創造自己的命運。關於“立命”一詞，《孟子·盡心上》已經提到：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”了凡先生在云谷禪師的啟發下，繼承了這一思想。他在本篇中現身說法，用自己的親身經歷證明普通民眾的命運是先天注定的，而那些一心修德、終身行善的人，完全可以改變自己的命運，提升自己的生活質量。
在中國古代，對待命運的看法，大致可以分為兩類，一是宿命論，也即人們常說的“命中注定”；二是報應論，也即人們常說的“善惡有報”。這兩種觀點截然相反，一直無法較好地圓融在一起。
商紂王就是典型的命定論者，在周文王的勢力不斷擴大時，紂王卻深信“我生不有命在天乎？是何能為！”（《史記·宋微子世家》）紂王認為自己當天子是命中注定，是上天的旨意，既然如此，人就無奈其何。於是他對周王朝的興起淡然處之，就像早期篤信宿命論的了凡先生那樣：“余因此益信進退有命，遲速有時，澹然無求矣。”（《立命之學》）放棄人事努力的宿命思想導致紂王國破家亡。因此，墨子就堅決反對宿命論，他指出，如果相信一切都是命中注定，那麼王公大人也就不會再去盡心聽政斷獄了，農夫也就不會再去努力耕田種地了，婦人也就不會再去盡力紡績織纴了。所以他得出結論：“命者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。”（《墨子·非命下》）還有一些思想家則搖擺於二者之間，孔子即是如此。他提出“五十而知天命”（《論語·為政》）、“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）的主張，其弟子子夏在此基礎上總結出“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）這一幾乎人人皆知的名言；但孔子同時又在《周易·坤卦·文言》中說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”由此可見，孔子同時具有宿命論與報應論這兩種相互對立的命運觀，但他並沒有對這兩種命運觀進行較為圓融的解釋。
了凡先生《立命之學》的精巧之處有二：
一是他把宿命論與報應論這兩種命運觀巧妙地融合在一起。了凡先生認為，對於那些既不努力行善也不肆意作惡的普通人來說，他們的命運早已被上天注定；而那些努力行善與肆意作惡的人，其命運則會隨著各自不同的行為而發生不同的變化。換言之，宿命論與報應論適應於不同的人群。當然，了凡先生在不否定命定論的基礎上，更強調報應論。
二是了凡先生在融合這兩種命運觀的時候，不是停留在抽象的理論層面，而是與自己的親身經歷結合在一起，他把自己篤信宿命論時的生活情形與悟得“命由我作”後的命運改善情況作一鮮明對比，用親歷的事實印證善惡有報的真實不虛。了凡先生邊說理，邊敘事，相互彰明，再加上這些話是對其子袁天啟講的，態度懇切，語言樸實，所以具有極強的說服力。
第二部分：改過之法
既然善惡有報，那麼改正錯誤、消除罪孽就成為一個人的當務之急，所以了凡先生就自然而然地提出如何改過的問題。在這一部分，了凡先生闡述了具體的改過方法：
首先，改過需要“三心”，即羞恥心、敬畏心、勇敢心，也就是要求改過者在明辨是非的基礎上，帶著滿懷愧疚的羞恥之感與戰戰兢兢的敬畏之心，去勇敢地改正錯誤。
其次，了凡先生提供了改過的三條途徑，一是從事上改，二是從理上改，三是從心上改。“從事上改”是就事論事，強制自己不做壞事；“從理上改”是指想清楚道理後，再去順理成章地改正錯誤；“從心上改”是指從心底深處清除一切錯誤念頭。了凡先生認為，“從心上改”是最好的方法，一旦心中有了正念，就如同“太陽當空，魍魎潛消”一樣，所有的錯誤念頭與過失行為都將自然消失。
最後，了凡先生還指出改正錯誤後的一些可喜征兆以及作惡多端者的表現，並列舉了前代賢人的改過經驗，以供改過者參考。
第三部分：積善之方
改正過失、消除罪孽只是做人的底線，並不能使人得到福報。一個人要想把握、改善自己的命運，還必須不斷地積累自己的善行。於是了凡先生在闡述“改過之法”之後，接著就為人們提供了“積善之方”。
本篇首先用孔子、舜帝的故事引出“積善之家，必有余慶”（《周易·坤卦·文言》）這一道理，接著用十件事實進一步對這一道理予以印證；為了避免行善時出現偏差，了凡先生還不厭其煩地辨析了行善的真與假、端與曲、陰與陽、是與非、偏與正、半與滿、大與小、難與易等八個問題；為了指導人們行善，了凡先生又列舉了與人為善、愛敬存心、成人之美、勸人為善、救人危急、興建大利、舍財作福、護持正法、敬重尊長、愛惜物命等十類具體的行善內容。
本篇在開篇立論的基礎之上，層層展開，步步深入，具有嚴密的邏輯性與極強的說服力。
第四部分：謙德之效
謙虛不過是各種美德之一，而了凡先生專列一篇闡述謙虛之德，可見作者對這一問題的重視程度。
了凡先生開篇就引用《周易》與《尚書》的格言，說明謙虛的益處；接著一連講述了五個故事，用事實證明“滿招損，謙受益”（《尚書·大禹謨》）的道理；最後強調，求取功名、福祉的主動權完全掌握在自己手中，只要自己能夠立定志向，時時保持謙虛，處處與人方便，就一定能夠得到上天的福佑，就一定能夠獲取功名。
在簡要介紹全書主要內容之後，我們還有三個問題需要進一步討論。
第一，關於了凡先生的身份定位問題。
綜觀這四個部分，可以說了凡先生在論述“命由我作”這一主張時，汲取了儒、釋、道三家思想，在這三家思想中，又以儒、釋兩家最為突出。了凡先生用來“立命”的方法，主要是建立在佛教的因果報應思想基礎之上，再加上這一思想是受教於云谷禪師，他晚年在家修持時又自號“了凡居士”，因此不少人視了凡先生為佛教中人。這一看法不無道理，但並不全面。因為統觀全書，了凡先生主要還是一位儒生，他本質上是一位有著佛教信仰的儒家人物。
了凡先生出生於以儒家五經相傳的家庭，從小就接受儒家教育，其父袁仁說：“吾祖生吾父，岐嶷秀穎，吾父生吾，亦不愚，然皆不習舉業，而授以五經古義。生汝兄弟，始教汝習舉業，亦非徒以富貴望汝也。伊、周勛業，孔、孟文章，皆男子當事。”（《庭幃雜錄》上卷）。而了凡先生用來教育其子袁天啟的，也首先是儒學：“汝今十四歲，明年十五，正是志學之期。須是立志求為大人。大人之學，‘在明明德，在親民，在止於至善’。此不但是孔門正脈，乃是從古學聖之規範。”（《訓兒俗說·立志第一》）從這裡不難看出，袁家對子孫的期待是成賢成聖，而非成佛。
了凡先生在云谷禪師的啟發下，對佛教的因果報應深信不疑，先後下定決心要做三千件、一萬件善事，他做善事的目的不是為了成為出家的高僧，進而成佛，而是為了求取科舉功名，擔負起治國平天下的儒家責任：
袁公既仕，以其學施於用，為邑宰則惠澤在邑，擢郎署則謀猷在郎署，參軍事則功績在邊陲。……公志不大酬，而還以其學教於家，訓諸其子天啟。（沈大奎《訓兒俗說·序》）
講這段話的沈大奎是了凡先生的“通家之好”，他總結了凡先生修善積德的目的在於施惠於百姓、獻策於朝廷、建功於邊陲，他所說的“不大酬”的“志”，是指了凡先生的遠大政治抱負未能得到實現。了凡先生在《積善之方》中所列舉的十位積德行善的人物，在《謙德之效》中所列舉的五位謙光照人的文人，他們所得到的福報無不是本人或其子孫進士及第，進而成為造福國、民的一代名臣。簡言之，了凡先生從儒生身份出發，借用佛教的積德行善這一路徑，最終通過科舉考試，實現一位儒生治國平天下的夙願。
第二，貫穿全書的主旨是修心問題。
了凡先生在論述修德行善的時候，緊扣一個“心”字。在談到把握自我命運時，了凡先生深信六祖惠能“一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通”（《立命之學》）的教誨，認為要想為自己“立命”，首先要從“心”做起。在討論“改過之法”時，了凡先生特別強調羞恥心、敬畏心、勇敢心這“三心”；他在提供改過的三條途徑時，也把“從心上改”放在最重要的位置上：“過有千端，惟心所造；吾心不動，過安從生？……過由心造，亦由心改，如斬毒樹，直斷其根，奚必枝枝而伐、葉葉而摘哉？”（《改過之法》）在談到“積善之方”時，了凡先生反復強調的是“存心”：“君子與小人，就形跡觀，常易相混，惟一點存心處，則善惡懸絕，判然如黑白之相反。”（《積善之方》）因此當一女子把自己僅有的兩枚銅錢捐給寺廟時，寺廟住持親自為她舉辦了懺悔儀式；富貴後的該女子再次攜帶數千兩銀子到該寺廟施舍，而寺廟住持僅僅讓自己的徒弟為她舉行了一場回向儀式而已。其原因就是：“前者物雖薄，而施心甚真，非老僧親懺，不足報德；今物雖厚，而施心不若前日之切，令人代懺足矣。”（《積善之方》）至於本書第四部分所講的“謙德”，更是一個“心”的問題：“此心果謙，天必相之。”（《謙德之效》）只要心存謙德，上天就會處處護佑於他。
善惡皆由心生。所以說了凡先生處處把握著一個“心”字，是把握住了為人處世的關鍵。
第三，關於不執著於追求福報的問題。
本書有一個明顯的矛盾之處，那就是了凡先生一邊贊美不執著的行善原則，一邊又大講行善者的福報：
又為善而心不著善，則隨所成就，皆得圓滿。心著於善，雖終身勤勵，止於半善而已。譬如以財濟人，內不見己，外不見人，中不見所施之物，是謂三輪體空，是謂一心清凈，則斗粟可以種無涯之福，一文可以消千劫之罪。倘此心未忘，雖黃金萬鎰，福不滿也。（《積善之方》）
了凡先生接受了佛教思想，認為行善者不要自我感覺到是在行善，更不要求受惠者的回報，這也是道家所提倡的“大仁”與儒家所提倡的“安仁”。了凡先生接著又提醒行善者：只有不執著於行善，才能夠“斗粟可以種無涯之福，一文可以消千劫之罪”。不僅如此，本書所列舉的大量事例，無不是以福報去勸誘人們行善。對於這一矛盾言行，我們只能用周安士先生的一段話予以解釋：
立命之說，發於孟子，而能身體力行、歷歷有驗者，則了凡先生一人而已。……世俗見人力行善事，便從而譏之曰：“作善須無心，若一執著，便生望報之想。”此種議論，未嘗不高明，然而阻人勇往之志多矣。農夫終歲勤動，而曰爾無望收獲；士子十年辛苦，而曰汝勿想功名，彼能欣然從之乎？（憨山大師《云谷大師傳》附注）
周安士先生認為，不執著的主張固然高明，然而對於世人來說，要求他們種地不求收獲，讀書不求功名，實在是強人所難。換言之，對於世人，只能用福報去勸誘他們行善。關於這一點，了凡先生在《積善之方》中也給予了明確回答，他在講述子貢贖人不領取賞金、子路救人接受酬謝這兩個故事後，說：“自俗眼觀之，子貢不受金為優，子路之受牛為劣，孔子則取由而黜賜焉。乃知人之為善，不論現行而論流弊，不論一時而論久遠，不論一身而論天下。現行雖善，而其流足以害人，則似善而實非也；現行雖不善，而其流足以濟人，則非善而實是也。”也就是說，在評價人們的善行時，不能只看當下的效果，也要考慮是否會為後世帶來不良的效應；不要只看某個人的道德水平，也要看整個天下民眾的道德水平。由此可見，以福報勸誘民眾行善，是不得已而為之。

三

不少人都認為《了凡四訓》是一本作於了凡先生六十九歲時的訓子文：“（袁了凡）著《戒子文》四篇行於世。”（彭紹升《袁了凡居士傳》）“袁了凡先生訓子四篇，文理俱暢，豁人心目。”（印光法師《了凡四訓·序》）而實際並非如此。《了凡四訓》中的四個部分並非同時寫就，也非來自同一本書。
第一部分《立命之學》撰寫於萬歷二十八年（1600），了凡先生時年六十九歲。他總結自己一生的經歷與經驗，以此來訓導兒子。該文原名《立身篇》或《省身錄》，收錄於了凡先生的《遊藝塾文規》中。《改過之法》與《積善之方》則是了凡先生的早年作品，屬於《祈嗣真詮》中的兩篇文章，篇名分別為《改過第一》《積善第二》（又名《科第全憑陰德》）。《謙德之效》是了凡先生的晚年之作，原名《謙虛利中》。所謂“謙虛利中”，意思是謙虛謹慎有利於考中科舉，是專為修習舉業的士子所著。這篇文章也曾收錄於《遊藝塾文規》。
根據日本學者酒井忠夫《中國善書研究》（劉岳兵譯，江蘇人民出版社2010年出版）考證，《了凡四訓》的四個部分原本各自成文，因為它們的主旨較為一致，都是在闡述善惡有報、命由我立的思想，所以明末時期流行於揚州一帶的《陰鷙錄》（和刻本）就把《立命之學》《謙虛利中》《改過》《積善》四篇收錄在一起。到了清朝初年，《丹桂籍》首次把這四篇合稱為《袁了凡先生四訓》。
《了凡四訓》在輾轉傳抄、刻印的過程中，各版本文字有所不同，我們這裡呈獻給讀者的是以中華書局1922年《袁了凡先生四訓》影印本為底本。我們在寫作中，除了譯注之外，對一些有歧義的地方和一些能夠進一步發揮之處，還增加了“評注”部分，以便幫助讀者對該書的含義有更深入的理解。《了凡四訓》一書雖然較為通俗，但也涉及許多歷史事件、典章制度、人物地名，再加上我們的學識所限，不當之處，還望方家與讀者不吝指出。
在寫作過程中，我們參考了尚榮、徐敏、趙銳的《了凡四訓》，還有李娟與李月娥編輯的《了凡四訓》、林志鵬與華國棟的《訓兒俗說譯注》等，這裡特向他們表示謝意！
張景　張松輝
2021年8月

云谷曰：“豈惟科第哉！世間享千金之產者①，定是千金人物②；享百金之產者，定是百金人物；應餓死者，定是餓死人物；天不過因材而篤③，幾曾加纖毫意思④？即如生子，有百世之德者⑤，定有百世子孫保之⑥；有十世之德者，定有十世子孫保之；有三世、二世之德者，定有三世、二世子孫保之；其斬焉無後者⑦，德至薄也。汝今既知非⑧，將向來不發科第⑨，及不生子之相⑩，盡情改刷？。務要積德？，務要包荒？，務要和愛，務要惜精神。從前種種？，譬如昨日死；從後種種，譬如今日生：此義理再生之身也？。

【注釋】

①金：古代計算貨幣的單位。先秦時期，二十兩（一說二十四兩）黃金叫一金，漢代以一斤黃金為一金，再到後來，銀一兩也稱一金。

②千金人物：指德才能夠與千金家產相匹配的人。也即應該得到千金家產的人。

③因材而篤：根據他們的德才而監視著他們。篤，通”督“。督查，監督。清朱駿聲《說文通訓定聲·；孚部》：“篤，叚借為督。”

④幾曾：何曾。幾，何。纖毫意思：絲毫傾向。

⑤百世之德者：指美德能夠使百世子孫得到蔭庇的人。世，一代人叫一世，三十年也叫一世。

⑥保之：保護、祭祀他。

⑦其斬焉無後者：那些斷絕後代沒有子孫的人。斬，斷絕。

⑧知非：知道自己的過錯。

⑨向來：過去。不發科第：在科舉上無法成功。發，興起，發達。

⑩相：形象，模樣。這裡具體指品德、言行。

？盡情改刷：盡心盡力地全部洗刷幹凈。

？務要：務必要，一定要。

？包荒：包容。《周易·；泰卦》：“包荒，用馮河。”原指包容污穢，後來泛指包容。

？從前種種：指從前的各種思想、行為。

？此義理再生之身也：這就是重生的道德、義理生命。意思是說，袁了凡的肉體還是從前的那具肉體，但道德質量卻是全新的。

【譯文】

云谷禪師說：“豈止科舉考試是這樣呢！人世間那些能夠享有千金家產的人，一定是德才能夠與千金家產相匹配的人；能夠享有百金家產的人，一定是德才能夠與百金家產相匹配的人；那些餓死的人，一定是應該餓死的人；上天不過只是依據他們的德才而監視著他們而已，何曾摻進絲毫自己的傾向？再比如生兒子的事，積累的功德能夠庇護百世子孫的人，一定會有百世子孫去保護、祭祀他；積累的功德能夠庇護十世子孫的人，一定會有十世子孫去保護、祭祀他；積累的功德能夠庇護三世、二世子孫的人，一定會有三世、二世子孫去保護、祭祀他；那些斷絕後代沒有子孫的人，他的功德一定是最少的啊。你今天既然知道了自己的錯誤，那就應該把過去那些引起科舉考試無法成功，以及不能生育兒子的品德言行，盡心盡力地全部洗刷幹凈。你以後一定要積累功德，一定要學會包容，一定要溫和仁愛，一定要愛惜精神。從前的種種言行，就譬如它們已於昨天消失；從今以後的種種言行，就譬如它們今天剛剛重生，這樣你就等於重新獲取了新的道德、義理之生命。

…………

【評注】

可以說，因果報應問題貫穿了《了凡四訓》全書，所以我們這裡就較為全面但很簡要地梳理一下中國古代的因果報應思想。我們講三個問題：佛教傳入之前的中國宗教報應觀、佛教的報應觀，以及人事報應。

一、佛教傳入前的中國傳統宗教報應觀。

善惡有報，是中國固有的傳統觀念，而”報“的權利，就掌控在神靈的手中：“《周書》曰：'皇天無親，惟德是輔。'”（《左傳·；僖公五年》）上天對誰也不親近，只幫助那些品德美好的人；那麼反過來，上天還會對惡人進行懲罰。《周易·；坤卦·；文言》說：

積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。

與後來傳入中國的佛教報應觀相比，中國的傳統報應觀有自己的特點。中國人認為，惡有惡報，善有善報，如果這個人的善惡沒有得到報應，那麼這個報應就會落在他們的子孫身上。中國本土的這種報應觀會產生兩個“弊端”：一是對極端自私的人缺乏約束力。這些極端自私的人會心存僥幸，既然自己作惡可能不會得到懲罰，而是由子孫承擔，那麼自己就可以為所欲為了。二是中國的史學很發達，從先秦開始，對於一些重要的歷史人物及其後人的行事，史書都有記載。當人們翻閱史書時，發現某人沒有得到應有的報應，於是就去查閱其子孫的經歷，結果發現其子孫依然沒有得到應有的報應，於是這種報應觀就容易受到懷疑。史學家司馬遷就是如此。《史記·；伯夷列傳》說：

或曰：“天道無親，常與（幫助）善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非耶？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空（貧窮），糟糠不厭（吃不飽糟糠），而卒早夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢（殘暴放縱），聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉！此其尤大彰明較著者也。

若至近世，操行不軌（不遵正道），專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之（循規蹈矩），時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉：倘所謂天道是耶？非耶？

司馬遷感到非常疑惑：像伯夷、叔齊、顏回這樣的好人，要麼餓死，要麼夭折；像盜跖這樣的壞人，日殺不辜，暴戾恣睢，竟以壽終。這些壞人不僅自己“終身逸樂”，而且“富厚累世不絕”，連他們的後代也世世代代享受榮華富貴。於是司馬遷就開始懷疑“天道無親，常與善人”這種中國本土的報應觀了。正是因為中國本土的報應觀容易受到懷疑，其結果也就削弱了這一報應思想的約束力。

二、佛教報應觀。

佛教報應觀就非常周密精細，克服了這些弊端。佛教報應觀有兩點值得注意：

一是善有善報，惡有惡報，而且這種報應必須由本人承擔，用通俗的話講，就是“誰欠債，誰還錢”，包括子孫在內的任何人都無法替他還債。

二是佛教把報應思想與輪回思想聯繫起來。佛教認為，一個人得到報應的時間可以分為三種情況：一是現報，二是生報，三是後報。所謂“現報”，就是說一個人或行善或作惡，在這個人活著的時候，就能得到報應。所謂“生報”，是指一個人這輩子作的“業”，到他的來生、也即下一輩子時得到報應。所謂“後報”，是指一個人這輩子作的“業”，要等到他的第二生、第三生，甚至百生、千生以後才得到報應。

這樣一來，佛教報應思想就克服了中國本土報應觀的兩個“弊端”：第一，對於那些極端自私的人，具有極強的約束力，他們沒有任何辦法推卸自己的責任。第二，這種報應思想，我們世俗人無法去驗證。別說是下十生、百生，即便是下一生，會變成什麼，生活狀況如何，我們根本無法去驗證。人們有一種普遍心理，對於這類沒法驗證的事情，我們寧可信其有，不可信其無，更何況這是大聖人釋迦牟尼佛說的。如地獄問題就是如此。因為佛教的影響，後來的道教也講地獄，認為一個人做了壞事，死後會下地獄。有一次，有人就問一位高道好友：“你們天天在講地獄，你實話告訴我，地獄究竟有沒有？”道士回答說：“究竟有沒有地獄，說實話，我也不知道。無論有沒有，您就當它有，萬一有了怎麼辦？”也就是說，雖然地獄有無的問題，我們這些活著的人無法弄清楚，但還是多做好事，少做壞事，萬一有了地獄，我們也不用擔心，死得也比較踏實。蘇東坡就是帶著這種心情離開人世的，他弟弟蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中記載，蘇東坡臨死時對兒子們說：

吾生無惡，死必不墜。

蘇東坡認為自己生前沒有做過任何壞事，死後絕對不會墜入地獄，所以他是帶著坦然、安詳的心境告別人世的。

我們順便講一下佛教報應觀的另一個作用：它能夠把不合理的社會現象解釋得合情合理-今世的貴賤貧富的不同，是各自的“業”造成的。在今世不平等的現象中，又蘊含著平等的因素-各自都要為自己的言行負責。

三、人事報應。

宗教報應思想神秘幽邃，絕非我們這些凡夫俗子所能探究。但我們還是相信好有好報、惡有惡報，只不過這種報應是體現在人事方面而已。我們就以商鞅等人為例談談人事報應。

商鞅本名衛鞅（衛鞅在秦國立功後，被封在商於這個地方，故又稱商鞅），是衛國的貴族。由於衛國弱小，商鞅在衛國無法施展自己的政治抱負，於是他就到了魏國。商鞅在魏國結交了一位貴族朋友公子卬，但沒有得到魏王的重用，於是他最終又到了秦國。商鞅在秦孝公的支持下開始變法。他在秦國做了許多事情，我們根據《史記·；商君列傳》記載，只介紹其中三件受到報應的事情。

第一件事情，懲罰太子：“令行於民期年，秦民之國都言初令之不便者以千數。於是太子犯法。衛鞅曰：'法之不行，自上犯之。'將法太子。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。明日，秦人皆趨令。”商鞅剛剛變法時，遇到很大阻力，更棘手的是秦國太子也違反了商鞅的法令。為了順利推行自己的新法，商鞅雖然無法直接治太子的罪，但懲罰了太子的兩位老師-公子虔被割了鼻子（劓刑），公孫賈的臉上被刻了字（黥刑）。

第二件事情，商鞅掌權之後，規定秦人外出住店，必須持相關證件：“商君之法，舍人無驗者坐之。”如無證件而住店，連同店主人一起懲罰。

第三件事情，欺騙好友公子卬：“衛鞅將而伐魏，魏使公子卬將而擊之。軍既相距，衛鞅遺魏將公子卬書曰：'吾始與公子驩，今俱為兩國將，不忍相攻，可與公子面相見，盟，樂飲而罷兵，以安秦、魏。'魏公子卬以為然。會盟已，飲，而衛鞅伏甲士而襲虜魏公子卬。因攻其軍，盡破之以歸秦。魏惠王兵數破於齊、秦，國內空，日以削，恐，乃使使割河西之地獻於秦以和。而魏遂去安邑（今山西運城），徙都大梁（今河南開封）。”“兵不厭詐”這條原則是正確的，作為敵人，欺騙對方，完全可以接受。但商鞅是盜用“友誼”，以朋友的身份去欺騙公子卬，此舉的確讓人不太容易接受。商鞅在定盟的宴會上扣下公子卬，襲擊毫無防備的魏軍，使魏國遭受了前所未有的打擊，不得不割地遷都。

後來這三件事情一一都得到了報應。

《史記·；商君列傳》記載：“秦孝公卒，太子立。公子虔之徒告商君欲反，發吏捕商君。”被商鞅傷害過的太子（即秦惠王）、公子虔開始聯合起來，反過來傷害商鞅了。商鞅得知消息後，就乘車外逃。當他人困馬乏、欲住客店時，遇到了自己給自己出的第二個難題：

商君亡至關下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人無驗者坐之。”商君喟然嘆曰：“嗟乎，為法之敝一至此哉！”

商鞅此時已經深切地感受到自己已經陷入自己所編織的法網之中。然而更為可悲的是：

去之魏，魏人怨其欺公子卬而破魏師，弗受。商君欲之他國，魏人曰：“商君，秦之賊。秦強而賊入魏，弗歸，不可。”遂內秦。商君既復入秦，走商邑，與其徒屬發邑兵北出擊鄭。秦發兵攻商君，殺之於鄭黽池。秦惠王車裂商君以徇，曰：“莫如商鞅反者！”遂滅商君之家。

商鞅已經逃到魏國邊境，只要魏國人打開關門，商鞅就能安然無恙。然而魏人對這個出賣朋友的人恨之入骨，不僅不讓他過關，而且還不許他逃往他國，直接把他趕回秦國。商鞅走投無路，不得不接受車裂的酷刑。在中國歷史上，還有一件更為典型的因果報應的實例，這件事情發生在唐朝。《新唐書·；酷吏列傳》記載：

興（指酷吏周興），少習法律，自尚書史積遷秋官侍郎，屢決制獄，文深峭，妄殺數千人。……天授中，人告子珣、興與丘神？？謀反，詔來俊臣鞫狀。初，興未知被告，方對俊臣食，俊臣曰：“囚多不服，奈何？”興曰：“易耳，內之大甕，熾炭周之，何事不承？”俊臣曰：“善。”命取甕且熾火，徐謂興曰：“有詔按君，請嘗之。”興駭汗，叩頭服罪。詔誅神？？而宥興嶺表，在道為仇人所殺。

周興是唐朝著名的酷吏，製造了大量冤案，最後有人告發周興謀反，武則天就派另一個酷吏來俊臣審理，於是就上演了一幕“請君入甕”的活劇。具諷刺意味的是，周興“斷死，放流嶺南。所破人家流者甚多，為仇家所殺”（《朝野僉載》卷六）。意思是說，周興掌權之時，製造的冤案很多，其中有不少人被他流放到嶺南（今廣東一帶）。當周興也被流放到嶺南時，嶺南的那些仇人便合謀報仇，所以當周興還在流放嶺南的途中，就被仇家派來的刺客殺死了。同樣製造大量冤案的來俊臣的下場比周興更為悲慘：“有詔斬於西市，年四十七，人皆相慶，曰：'今得背著床瞑矣！'爭抉目、擿肝、醢其肉，須臾盡，以馬踐其骨，無孑余，家屬籍沒。”（《新唐書·；酷吏列傳》）來俊臣被殺後，人們爭相挖其眼、摘其肝、碎其肉，馬踏其骨，連個尸首也沒有留下來。

歷史告訴我們，無論是為人還是為己，都要做一個仁愛、寬容的好人。任何人都可以像司馬遷那樣，舉出許多善未善報、惡未惡報的例子，但相對於整個人口數量看，那還屬於個例，不足以推翻善惡有報這一因果定律。