諸子臺北學

新諸子學的時代使命，所繼起推廣諸子學說有成，人類將不再迷障陷溺，地球也將可以得著亟須的休養生息機會！而全程則無妨以聚焦發聲的「諸子臺北學」為前導，透過新方法論的抉擇用來凸顯新民族主義異幟，以期一切順利成行而漸見果效。
在研究上，此類觀念選題，多有得力於陳界華教授前後所策畫「重讀中文」／「諸子臺北」／「文本實驗」等學術研討會的激勵，感念在心！我們一羣跨領域的朋友聚義論學，已逾三十載，人生際遇的期程還沒有一事可以跟它比久長，這當足夠傳為美談而值得特予註記了。但願此次所希望轉傳統為開新因應世變且藉機探尋前路再造風華的「諸子臺北學」提倡及其相互努力展演等行動，也會是大家生命中最美好的一頁。
先秦所開啟的諸子學說，在歷經數度被後設討論後，已知它所內蘊總體的「綰結人情／諧和自然」特性，在當今特別有對治西方文化緣「挑戰自然／媲美上帝」此一偏矯心態而釀成舉世倫常失序及其能趨疲危機等後遺症的能耐，亟待由「諸子臺北學」來從新發聲力振，庶幾可以在一番轉傳統為開新和藉機探尋前路以再造風華等雙重律動中搴旗得勝。

周慶華
文學博士，曾任臺東大學語文教育研究所所長，現已退休。
出版有《佛學新視野》、《走訪哲學後花園》、《文化治療》，《後宗教學》、《死亡學》、《靈異學》、《後佛學》、《生態災難與靈療》、《身體權力學》、《反全球化的新語境》、《新時代的宗教》等六十多種。

後全球化思潮叢書企畫／5
序：轉傳統為開新／7
第一章　所謂的諸子學／11
第一節　諸子／11
第二節　諸子學／15
第三節　問題意識／22
第二章　諸子學的歷史演變／25
第一節　先秦激盪期／25
第二節　魏晉南北朝格義期／31
第三節　宋明詮釋期／40
第四節　民國以來新格義期／49
第三章　諸子學的當今開展需求／59
第一節　當有區別於前四期的發想／59
第二節　轉傳統為現代的學術更新期待／65
第三節　對比外來學術可優為濟世的考量／74
第四節　「諸子臺北學」允有新著力點／89
第四章　諸子臺北學的緣起／99
第一節　地緣學術藉以揚聲／99
第二節　臺北反轉無特色命運的契機／104
第三節　開啟學術對決的發言位置／115
第四節　一個新的關懷點／126
第五章　諸子臺北學的規模方向／137
第一節　方法論的趨時展演／137
第二節　跨科論述的全程性控勒／146
第三節　發展對治全球化的新話語／155
第四節　以新文化批判落實終極性的臺北觀點／174
第六章　相關規模方向的踐履／189
第一節　單獨展開且以「臺北」為名言說／189
第二節　融合出擊而針對特定議題進行討論並歸結為「臺北」關懷／204
第三節　新方法論的抉擇以備未來益世所需／218
第七章　具體論述例示／235
第一節　君子學為人文生態定性重啟功能／235
第二節　逍遙論給自然生態注入活力／242
第三節　天道觀將總綰新跨科論述的核心／253
第四節　強顯新民族主義異幟／260
第八章　剩餘情節／269
第一節　故事內結存／269
第二節　愛且兼攝／知識弱權力／法人性／仙學再出發／272
參考文獻／295 

第一章　所謂的諸子學

第一節　諸子

中國先秦有以子名家，且為數逾百（班固，1979：1724～1745）而光耀史冊不輟，早為人所誦念不已。這即使在號稱智者並出的古希臘文明中（David Fromkin，2000），也難舉以為比擬它的盛況；其餘稍欠風采的諸如古埃及文明／古巴比倫文明／古印度文明等（John R. McNeill等，2007），就更不足論了。
這總攝為「諸子」，又添「百家」補述。當中諸訓為眾（段玉裁，1978：91），而百如數或以喻多（後者如百姓／百官／百穀的誌例）；二者連稱為「諸子百家」，則益見語義充足。
雖然如此，諸子百家乃屬後起的總結性稱呼。先前在流行相關學說時，大家多互道名姓或逕指屬類（家別）。如《莊子．天下》指出道術為墨翟／禽滑釐／宋鈃／尹文／彭蒙／田駢／慎到／關尹／老聃／莊周／惠施／桓團／公孫龍等所分裂（郭慶藩，1978：461～481）和《荀子．非十二子》訾議它囂／魏牟／陳仲／史鰌／墨翟／宋鈃／慎到／田駢／惠施／鄧析／子思／孟軻等各執一端（王先謙，1978：57～66），以及《孟子．滕文公》力闢楊朱墨翟（孫奭，1982：117）和《韓非子．顯學》盛稱儒墨為顯學（王先慎，1978：351）等，都據實數出。秦漢大一統以後，有人為了整合或裁定需求，才常採用諸子／百家的用語。如《漢書．藝文志》和《史記．秦始皇本紀》所分別記載的：

戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。（班固，1979：1701）

天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。（司馬遷，1979：255）

至於將諸子百家予以合稱，則更為晚出（幾乎是今人才這般使用），以符合口語習慣：一來顯示此為複詞偏義（偏重在諸子）；二來也無妨據以指明諸子有「百家之多」。
用詞的分合，大抵是這樣，這並沒什麼奧義可說。比較值得注意的是，古人所定稱諸子的「子」和百家的「家」，都有或顯或隱的特殊意涵，理應要加以甄辨而不宜含混帶過。首先是子。子向來命義不一，約可歸為八類：一是父母所孳生（劉熙，1988：855）；二是男女的通稱（孔穎達等，1982a：94）；三是男子的通稱（孔穎達等，1982b：793）；四是男子的美稱（賈公彥等，1982：31）；五是士大夫的通稱（徐彥等，1982：192）；六是對師的尊稱（邢昺，1982：46）；七是公侯伯子男爵等之一（班固，1988：647）；八是人的貴稱（楊士勛等，1982：120）。在此處，眾人所稱子顯然是從第六類義轉來（猶如今人所稱老師或先生）。論者曾述及：

我國周秦之際，學者輩出，各著書立說，欲以改制救世，學者不只一人，其書亦不只一種，故以諸子稱之。（蔣伯潛編著，1984：1）

這缺漏少說的部分是：原來名子是各學派中人在紹述或纂集先師言說時的敬稱（如孟子／莊子／墨子／韓非子／公孫龍子等），而後他人才順勢統稱各學派的創始者為諸子且一併視他們的著述為子書。
其次是家。家的取義要比較隱微一點，在疏通上無異得超出前人所理解的範圍（畢竟他們都是習用而不知）。從構字來看，家原指人的居屋（兼養豕一類的牲畜），它是專屬於中國傳統氣化觀型文化所重視社會結構的基本單位（精氣化生成人，大家虯結在一起，必須分親疏遠近才能過有秩序的生活；而親疏遠近的區別自然以血緣為最好或最合理的依據）。而這得由婚媾作為中介性的前提來保障「家」的成立。所謂「有夫有婦然後為家」（賈公彥等，1982：169）、「未有家室」（孔穎達等，1982c：545）和「在家則記中霤」（孔穎達等，1982b：923）等，就是「依序」在說明或記敘家的存在概況。後來封建政治的體制日漸完密化，家一轉變成公卿大夫所食采地（賈公彥等，1982：285）。所謂「開國承家」（孔穎達等，1982d：36）和「聞有國有家者」（邢昺，1982：146）等，當中所提及的家都是指涉同一種現象。這麼一來，家就由婚媾構成的家族性衍化為由一姓一氏所沾益佔有的政治版圖，從而使得它的自稱／他稱的別外性（家家有別）終於獲致「一以貫之」的確立（周慶華，2008：134）。
上述這一家義，相對西方創造觀型文化向來以「人」為社會結構的基本單位來說，顯然有不可共量的意識形態（世界觀）正在背後促動著（西方人的受造意識一旦或已然成立，內裏「物物殊異」的觀念勢必影響到他們的個體化自我定位以及才能創發的自主性）。因此，我們所習慣稱什麼家的（如哲學家、作家、心理學家、社會學家和各行各業專家等），西方人就只以「人」為單位而稱什麼者（如學者、作者、記者、編者和文化工作者等），彼此實在有著「借家壯膽」和「自我擔負」的意味上的差別（周慶華，2008：135）。這個對照可以彰明家從被取為稱名諸子學派以來自有一段隱命義的過程（比較子的顯命義它尤能凸出自我文化的殊異性），卻遺憾它還未被國人兼為洞悉而在重光諸子學上知所進益的方向（詳見後節）。