《大乘起信論直解》校註

‧《大乘起信論》與憨山德清《起信論直解》概述
‧《大乘起信論直解》全文校註

隋、唐之後的佛教，以如來藏思想為大宗，影響最鉅的論典是傳為馬鳴菩薩所造的《大乘起信論》。本論乃漢傳佛教重要思想根據，被視為學習中國佛教的入門書籍。

《起信論》以「一心」、「二門」、「三大」為開展，說明如來藏與眾生心的關係，繼以「四信」、「五門」等闡釋「返妄歸真」的修行旨趣，是一部架構完整且兼具理論與實踐的論著。明代憨山大師特別注重《起信論》教學，刪修《大乘起信論疏》整理為《大乘起信論疏略》，並直注成《大乘起信論直解》。

本書主要將分為上、下卷的《大乘起信論直解》原文進行分段、句讀及註解；並根據原文科判，次第分為八章，下列各章題名，且不再分卷，俾使讀者方便查找、系統閱讀，並深入探研。

憨山大師　著
憨山德清（1546─1623）俗姓蔡，諱德清，金陵全椒縣人（今安徽滁州），明代四大高僧之一。師為晚明中興佛教的重要推手，於教內主張「性相會通」、「禪教合流」等；面對儒、道傳統思想則攝以「三教會通」之論，時有融通諸說的傾向。師博通內外學，著作頗豐，內典相關者諸如《華嚴經綱要》、《楞嚴懸鏡》、《楞嚴通議》、《法華擊節》、《圓覺經直解》、《性相通說》、《大乘起信論疏略》及《大乘起信論直解》等多是為人解說而作；另為引導士夫入於佛教，涉及外典者則有《春秋左氏心法》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》、《老子道德經解》及《莊子內篇註》等作，其中更以《觀老莊影響論》涵攝三教為著名。

蔡金昌 校注
臺灣臺中市人。國立中興大學文學博士，現為中華佛學研究所助理研究員、中興大學中國文學系進修部兼任教師。主要研究方向為：中國儒釋道三教會通思想、老莊思想、魏晉玄學及《大乘起信論》相關思想，著有《憨山大師的三教會通思想》及相關學術論文等。

漢傳佛教典籍叢刊總序 釋果鏡
校注序
《大乘起信論直解》校注說明

【壹】導論
《大乘起信論》與憨山德清《起信論直解》概述　蔡金昌
一、前言
二、阿黎耶識與《大乘起信論》的思想發展
三、憨山德清《起信論》注疏略說
四、憨山德清對《起信論》的詮釋特點
五、結語

【貳】卷首
〈刻《起信論直解》題辭〉
〈華嚴宗法界緣起綱要〉

【參】本文
第一章　釋題
一、題名
二、造論者名
三、譯者名

第二章　歸敬請加
一、釋歸命
二、釋歸佛寶
三、釋歸法寶
四、釋歸僧寶
五、述造論意

第三章　總論
一、論宗本
二、作論規製

第四章　釋因緣分（序分）

第五章　釋立義分（正宗分）
一、標宗體
二、示三大義

第六章　釋解釋分（正宗分）
一、顯示正義
二、對治邪執
三、分別發趣道相

第七章　釋修行信心分（正宗分）
一、四信
二、五門
三、示防退方便

第八章　釋勸修利益分（流通分）

《大乘起信論》與憨山德清《起信論直解》概述

一、前言

《起信論》全名《大乘起信論》，傳為天竺馬鳴菩薩（一○○─一六○）所造，漢譯標有〔梁〕真諦（四九九─五六九）譯本（舊譯）及〔唐〕實叉難陀（六五二─七一○）的新譯本。自《起信論》出，歷來注家頗豐，除了印度的注疏傳有龍樹菩薩造《釋摩訶衍論》解釋《起信論》外，其他注疏本更是系出於中國佛教各大宗門，可見《起信論》影響中國佛教思想甚深，乃至被認為是學習中國佛教的「入門書籍」。

然而，關於《起信論》的作者、譯者以及成書問題，有隋代《法經錄》將其列入「眾論疑惑」中，迄今學術界對《起信論》的著作及翻譯仍爭論無定。據梁啟超（一八七三─一九二九）《大乘起信論考證．序》說，近代以日本學者松本文三郎（一八六九─一九四四）、望月信亨（一八六九─一九四八）、村上專精（一八五一─一九二九）等為代表，從史觀、文本義理發展諸角度認為《起信論》不僅非馬鳴所造，也不是真諦的譯品，應是中國本土的著作；而反對此論點的日本學者則有常盤大定（一八七○─一九四五）、羽溪了諦（一八八三─一九七四）等人。

這股疑《起信》之風也從東瀛吹向漢地，代表是以復興法相唯識學的支那內學院歐陽竟無（一八七一─一九四三）及其學生王恩洋（一八九七─一九六四）為首，如王恩洋強烈批駁：「《起信論》非佛教論，背法性故，壞緣生故，違唯識故，如《金七十論》等。」而歐陽氏等人之論亦引起以太虛（一八八九─一九四七）為首，及其門下武昌佛學院陳維東（生卒年不詳）、唐大圓（一八八五─一九四一）及比丘會覺（一八九二─一九七一）諸士的不滿而為文互詰，如唐大圓就批評王恩洋說：「王君駁《起信》，喜將原文節縮，稍變其義，或潛改一二字以資攻難。若不檢尋原文，罔弗受其欺惑者。」

值得注意的是，不論是歐陽氏的支那內學院，或是太虛大師的武昌佛學院集團，大抵都是從法相唯識學的理解及詮釋來對《起信論》進行討論，可見即便以同一宗見判攝，仍舊會有迥然不同的結論，而此二說至終也只能是各自表述。印順（一九○六─二○○五）曾對這波以唯識為主的爭辯有如是之論：

站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。……我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。

基本上，印順的立場是將《起信論》的來源以及其價值兩者分開來看。在《起信論》成書一方面，他多數是認同日本學者的學術考證，但他不認為論證《起信論》不是馬鳴菩薩造，抑或不是真諦三藏譯就抹煞了本論的價值，他說：「印度傳來的不一定都是好的……中國人作的不一定就錯。」而梁啟超那種以《起信論》為「民族光榮」則屬於感性的另一種說法了。

執實而論，古來學者對《起信論》的疑慮多數是在造論者、譯者的問題上打轉，而晚近學者則是從法相唯識的角度予以分判或融會。雖然直至近人如日本學者大竹晉（一九七四─）於二○一七年出版《大乘起信論成立問題的研究》，主張《起信論》為北朝不諳梵文的佛教學者，透過對菩提流支等人的譯作及如來藏思想的整合所造， 但這些爭論都未干涉到《起信論》影響中國佛教，甚至是世界佛教研究的實際意義，因此，與其在真偽的問題上去評價《起信論》，倒不如站在更宏觀的佛教思想發展歷程中，檢視《起信論》內在包含的一種開闊而融通的態度，及他所帶來對中國佛教修持上的重要指導。

二、阿黎耶識與《大乘起信論》的思想發展

若且以真諦三藏為《大乘起信論》的譯者來說，本論在中國的出現大約是南朝（梁、陳），此時的中國佛教正處於經典翻譯及教義建立的階段。在此稍早的魏晉時期，般若學體系的「六家七宗」採用「格義」的方法，多有對般若部經典中的「空」比附為玄學「無」的概念，直到鳩摩羅什（三四四─四一三）譯介了龍樹菩薩中觀思想的相關典籍，加以其高弟僧肇（三八四─四一四）等人闡發，對中觀般若的空性思想才逐漸有所掌握。而〔北魏〕菩提流支、勒那摩提等人翻譯世親菩薩的《十地經論》，〔北魏〕佛陀扇多、〔梁〕真諦分別譯出無著菩薩的《攝大乘論》，則開顯了在〔唐〕玄奘（六○二─六六四）之前的古印度瑜伽唯識學。此時，大乘佛教的兩大教法，中觀及唯識可說已陸續譯介至中土。

中觀般若學所強調的「空性」是萬法的體性，雖然聲聞教法與大乘教法對空性的詮釋著重點不同，但它可以說是佛教最重要的根本思想。瑜伽唯識則是站在空性的基礎上，探討萬法的相狀，認為各種現象的生起與眾生的心識有密切關係。南北朝時期在中國流行的瑜伽唯識思想，有依著《十地經論》為根據所立的地論師說，也有根據《攝大乘論》所立的攝論師說，他們都體現了從討論萬法的「空性」轉向「心性」的脈絡。

第四章　釋因緣分（序分）

下釋因緣分。

【論】
初說因緣分。問曰：「有何因緣而造此論？」
答曰：「是因緣有八，云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。

直解
此八因緣中，第一總相，與一論為發起之由也。以凡夫、外道，迷此一心，以招苦苦、壞苦、行苦、分段生死之苦。二乘、菩薩，尚有變易生死之微苦。今開示此心，令依之而修，則證得菩提覺法樂、涅槃寂滅樂。但為眾生離苦得樂，非求世間名利恭敬故。

【論】
二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。

直解
此與立義分及解釋分中，顯示正義、對治邪執，作發起因緣也。以眾生無有正解，多起邪見，以不達如來根本義故，今立義分中一心、二門、三大之義，乃如來之根本。今廣解釋，令諸眾生正解不謬故也。

【論】
三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。

直解
此即下「分別發趣道相」因緣也，以彼文云：「令利根者，發決定信，進趣大道，堪任住於不退信故。」此當十信滿心，故云「成熟」；入十住正定聚，故云「不退」。

【論】
四者、為令善根微少眾生，修習信心故。

直解
此即下「修行信心分」。謂為令善根微少眾生，發四種心、修五種行，漸得善根成熟。以信未滿，故云「微少」；令進向滿，故云「修行信心」也。

【論】
五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡、慢，出邪網故。

直解
此下為根劣易退者，賴多方便，故有四也。四中前三，為下、中、上，後一勸修。今當下品，謂為令業重惑多者，善根難發，故說禮懺方便，消惡業障。遠離癡、慢，出邪魔網故。

【論】
六者，為示修習止、觀，對治凡夫、二乘心過故。

直解
此當中品也。下文「修習止觀門」中，雙明止、觀，遣凡、小二執，故云「對治」。

【論】
七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。

直解
此當上品也，即下文「修行信心分」末，勸生淨土，為劣根怯弱眾生，恐後報緣差成退，故令往生淨土，成不退也。

【論】
八者，為示利益，勸修行故。

直解
此即下「勸修利益分」。謂為懈慢眾生，舉彼損益，勸令修習，總策成前諸行也。

【論】
有如是等因緣，所以造論。」

直解
此總結造論因緣也。蓋菩薩本意，為度眾生，故以眾生發起造論之因緣也。此八因緣，初一是總，餘七別緣。總括一論，具載下文。

【論】
問曰：「修多羅中，具有此法，何須重說？」
答曰：「修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。

直解
此問明所以造論之意也。
問曰：「如上所示一一法門，佛說契經中具有，何暇重論？」答曰：「以眾生根有利、鈍，受教之緣不等，故有經、論之殊。」
「所謂」下，釋成根機不同，受解各別，故有經、論廣略之不一也。蓋如來在世，眾生根利，機因勝也；親見佛身三業殊勝，親聞圓音，緣勝也。如此，則一音演說，異類齊解，此則尚不假結集之經，又何須論？

【論】
若如來滅後，或有眾生，能以自力廣聞而取解者。

直解
此言如來滅後，根機不一，因緣各別，受解不同，於經於論，則有廣略不等也。且如來滅後，當正法之時，去佛不遠，眾生根利，有自智力，故能廣聞多經而取解者。

【論】
或有眾生，亦以自力少聞而多解者。

直解
此亦利根眾生，有自智力，不假多聞。或一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。如上二類之機，則不須論。

【論】
或有眾生無自心力，因於廣論而得解者。

直解
此乃劣機鈍根，無自智力。不能於經，解甚深義，要假廣論多聞而得解者。

【論】
自有眾生，復以廣論，文多為煩，心樂總持少文而攝多義，能取解者。

直解
此自有厭煩要略之機，故略論不可不作，正為此《論》之因緣也。

【論】
如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」

直解
此結今造論之意也。此《論》始終萬一千餘言，則已總攝如來廣大深法，無邊妙義盡在其中，可謂文至略而義至廣。所謂總百部大乘奧義，包括無遺；廓法界一心，如觀掌果。誠入理之玄門、修行之妙指也，學者可不盡心焉？