精神分析中的具身：從弗洛伊德和賴希到關係性（簡體書）

在《精神分析中的具身： 從弗洛伊德和賴希到關係性》這本書中，我闡述了關係性傳統發展過程中一個重要轉變時刻的關鍵特質。這個思想和策略的轉變基於分析中的關注範圍的拓展（expanding the scope of analytic attention）——除了病人對分析師講述的內容，關注範圍還包括溝通形式和溝通所帶來的影響，比如病人講述時的音調和節奏，目光和身體姿勢，面部和身體的肌肉活動，以及分析師自己的身體感受。

這個轉變在過去幾年中一直在發生，我們可以在許多當代分析師和治療師的理論和臨床著作中看到這個轉變在各種理論觀點中的體現。我認為這個轉變是對之前的精神分析和心理治療理論和實踐的拓展，而不是替代。傳統上，我們使用那些揭示出夢的潛意識意義的象征化和語言化的意象、口誤和聯想，來理解移情和反移情體驗。病人說的話和分析師的聯想一直是心理治療過程的材料。

然而，這種視角的拓展將分析師的注意力引向了更多方面，而不僅只是言語和象征性這些潛意識意義的傳統來源（Stern et al,1998）。它將潛意識意義的來源回歸到身體。這一點最初由弗洛伊德提出，但後來威廉·賴希對它進行了詳細的闡述。我將這種對分析互動中的身體維度的拓展性關注稱作“對具身體驗和表達(embodied experience and expression)的關注”。這裡所說的體驗和表達不一定是語言化的，但卻有著豐富的情感影響（affective impact）。在病人和治療師的生命中及治療過程中，這些情感意義(affective meaning)常常與長期的概念表征相抵觸。它們更多的是關於分析性互動的如何(how)而不是什麼(what)和為什麼(why)，信號常常“藏在明處”（Stern,2010）。

不幸的是，弗洛伊德在這個問題上的早期想法以及賴希後來對具身體驗的貢獻，在精神分析和更廣泛的心理治療界被普遍忽視。受到20世紀最後幾十年興起的嬰兒觀察研究的影響，也隨著心理治療中交互性這一維度在理論和臨床觀點上的平行發展（以各種主體間性模型為代表），人們對於具身體驗對精神分析，事實上是對更廣泛的心理治療帶來的影響，興趣日益濃厚。在這本書中，我將具身分析的歷史匯集在了一起，其中有的部分尚未為人所知，包括弗洛伊德的相關工作，賴希和一些被他啟發的工作，以及受到嬰兒研究影響的當代關係性分析。通過整合“舊”的具身和“新”的關係性傳統，我希望構建一個將關注點轉向形式和過程而非內容和結構的臨床視角。換句話說，從“什麼”和“為什麼”轉向“如何”。這種視角的另一個特點在於注重轉變、節奏、時機和情感互動中的細微時刻，這個焦點最近被D. N. Stern（2010）定義為“活力的動態形式”（dynamic forms of vitality）。

雖然這種方法在各種會議、書籍和期刊上越來越受到關注，但仍有許多分析師和治療師在敘述臨床過程（我假設是進行治療）時，對於病人和分析師的具身標記（registration）和溝通關注甚少。雖然這些信息可能很微妙，並且往往難以理解，但我發現受訓和實踐中的分析師和治療師可以發展出一種對具身體驗/表達的敏感性，並在各種治療方式中使用這些觀察，就像當初學習注意言語表達的潛在意義一樣。

為了避免讀者對本書的內容產生任何混淆，我還需要說明它不是關於什麼的。它不是主要關於身體的，也不是關於將身體作為物件。這不意味著我不認為身體（作為物件）有趣和重要。許多作者都寫過有關身體的不同方面（生物學和文化）的書，這當然重要。但本書並不是其中的一種，也不是主要關於身體和心靈的關係，雖然它確實對這個古老而重要的哲學和神學問題提出了獨特的視角。這本書是關於心靈(mind)的，特別是心靈中的身體(the body in the mind)、具身的心靈（the embodied mind），是關於心靈是如何通過感受和感覺我們自己和其他人的身體活動而被塑造的。

書名《精神分析中的具身： 從弗洛伊德和賴希到關係性》並非隨意而定。本書更關注分析師或治療師，而不是病人或病人群體（尤其是診斷意義上的各類病人群體）。關於不同病人群體的治療方法，有很多不錯的書，其中也有越來越多的書關注身體。本書並不打算取代這些書，而是作為一個補充。至於為什麼本書聚焦於分析師或治療師，我有兩個理由： 一、 我長期從事治療師和分析師的培訓和專業培養；二、 心理治療研究的結果表明，決定治療結果的最決定性因素是治療師(Rnnestad & Skovholt,2013;Norcross,2011;Wampold & Brown,2005)。

然而，最重要的是，它是一本關於精神分析和心理治療的書。我希望它能夠簡單明了地呈現我對於使用具身體驗或表達的觀點，並對臨床醫生有所幫助。雖然它不是一本指南，但它確實也提供了可用於臨床過程的一種視角和一系列策略。如果讓我來總結一下我關於指導臨床互動的策略的話，那便是持續地關注具身體驗或表達。

推薦序

推薦序

前言

致謝

第一章 具身心靈

具身心靈的精神分析概念

斯賓諾莎對笛卡兒主義的取代

具身心靈的當代概念

第二章 具身分析的歷史：弗洛伊德和賴希

弗洛伊德早期作品中的具身

賴希與對情緒表達的解讀

賴希所發展的性格分析的基本要素

賴希與IPA的分歧

賴希之後世界範圍內的性格分析

第三章 性格分析與賴希式身體工作

第四章 挪威的性格分析傳統

Harald Schjelderup

Tage Philipson與具身認

Nic Waal

Ola Raknes

Trygve Braaty： 精神分析和物理治療

挪威精神分析學會

挪威性格分析研究所

第五章 臨床互動導覽：記憶和概述

記憶：過去、現在和未來

三個立場

第六章 具身主體性——弗洛伊德的“我”（Ich）與具身自體

我（Ich）、自我（ego），以及1923年以前的自身（self）

重新檢視《自我與本我》

弗洛伊德和Damasio對在自身(self)形成中的身體和客體的論述

弗洛伊德和在自我形成中的認同

第七章 具身主體間性： 內心的“你”

共情，模仿和認同

臨床展示——Astrid的案例

第八章 具身反思性：內在的“我們”

根植於身體的思想和語言

以我們為中心的反思性

第九章 關於雙體心理學的臨床觀點

二元動力學系統視角

動態系統理論與性格

三種基本性格和關係取向

三種性格和關係傾向的臨床說明

陪伴、動物和孤獨

第十章 與潛意識具身表達工作的訓練

我們擁有節奏

通過模仿了解

性格分析研究所的培訓項目

非語言案例展示

治療互動的排演

第十一章 具身督導——將潛意識關係體驗意識化

督導示例

對督導的探討和總結

關於具身訓練與督導的一些結論性思考

結束語及未來的方向

第十二章 21世紀的咨詢室中的具身分析師

治療行為和咨詢室

治療行為： 從幹預到反應

參考文獻

我的基本信念是，體驗本質上是具身體驗。我認為心靈，或者更確切地說，心智過程，是一個對於我們與環境（帶著對其他人特別的興趣）持續互動時我們的身體內正在發生和變化的事情，持續地進行標記、感受和感覺的過程（某種程度上，我將其描述為直覺性的和大體上非反思性的）。這種感受和感覺的內在過程被標記為對正在發生的事情的感覺或感受。我的觀念挑戰了笛卡兒（Cartesian）將身體和心靈分割成獨立的領域或實體的思想。在精神分析的作品中，將心靈/身體概念化成心靈和身體的說法仍然很普遍，即使很可能不是有意為之。因此，我將在本章中闡述我們認為的斯賓諾莎（Spinozan）對笛卡兒的概念的取代。

Stolorow（2011）和他的同事們從後笛卡兒精神分析的角度，對孤立心靈的觀點進行了重要的批判：“分析師——一個孤立的心靈，被要求對另一個孤立的心靈——病人進行客觀的觀察和詮釋 ”（p.20）。他們發展了現象學的語境主義，使心靈與其背景尤其是外部世界重新聯結。從我的斯賓諾莎式視角來看，我同樣強烈地強調有必要超越這種心靈與世界以及與身體的分離。本章的重點實際上更多地放在心靈中的身體而不是心靈中的世界。情境化心靈（contextualized mind）的概念已被廣泛接受，至少在關係性領域是如此。而具身心靈的概念可能尚未被廣泛接受。

具身心靈的精神分析概念Bruce Reis最近發表了以下評論：

一場革命正在進行。哲學、神經科學、語言學和發展心理學等諸多學科通過共享各自的知識基礎，協同創造了主體性和主體間性的全新概念，重新定義人的意義。（2009）

Reis談到“廣泛的理論綜合……為精神分析帶來新的思維方式。”與Reis所描述的運動相一致，我將著眼於尋求將那些與精神分析和心理治療相關的領域，如哲學、神經科學、發展心理學和實驗心理學的研究和理論框架運用於臨床實踐。我運用這些思想來展示一種新出現的概念意象或隱喻，以幫助我在精神分析中整合具身體驗。我從Marion Milner於1960年發表的一項臨床觀察開始：

存在（being）的內在基礎，作為一個人所有意識思想的真實的心理—身體背景，可以通過對內在的“廣角”式的關注而直接體驗到。這種注意有意地將自己沉入全然的內在身體意識中，而不是尋求任何正確的詮釋,事實上根本不去尋找任何想法，盡管詮釋可能會從這種狀態自發地產生。（引自Wallin，2007）

Milner對具身體驗的（反移情）關注的倡導，發生在精神分析文化的理論框架不能欣賞其價值的年代，並且她也沒有準備好去深入了解她所提出的這個觀點的含義。我將提出一個21世紀精神分析的概念框架，使Milner報告的這種體驗成為可能。我們先從弗洛伊德在1898年所寫的文字開始： 我……認為心理學完全不應該脫離身體基礎而懸在半空。但除了這個信念，無論是在理論上還是在臨床上，我都不知道如何繼續下去，因此只能表現得好像只考慮心理因素。（Masson，1985）

即使弗洛伊德不得不暫時放棄實現他為精神分析而建立身體基礎的野心，他也並沒有完全放棄它。請注意他後來在《自我和本我》一書中所寫的內容：“自我首先是身體自我”。然而，弗洛伊德這個表述的確切含義，至今仍不清楚，正因為如此，在20世紀的精神分析中，關於自我和自體的概念，在大多數情況下沒有將具身體驗納入其中。有趣的是，自我心理學的自我（ego），自體心理學的自體（self），以及當代關係性思想的自體狀態（selfstates），這三個概念依然在很大程度上“脫離身體基礎而懸在半空”，而這恰恰與弗洛伊德在《自我和本我》中呈現的意圖和觀點是相反的。

在這一章中，我將著眼於一些理論發展，這些發展以弗洛伊德和他的後繼者們在闡述他們的思想時所不知道的方式，為“身體中的心靈”（mind in the body）奠定了基礎。例如，在過去幾十年來，神經科學家已經制定了新的模型解釋自體感覺和對他人的感覺(a sense of self and other)如何從具身體驗中產生。新的理解方式讓弗洛伊德這個神經科學家只能部分思考的東西，如今卻越來越站得住腳了。