當代張載學

張載思想在當代儒學界引發熱烈論辯，
他是「理學宗師」？還是「氣學之祖」？
是「唯物論／唯氣論」者？
還是「即存有即活動」的儒家「心性論」、「道德的形上學」？
針鋒相對的各種詮釋，使得張載格外具有研究趣味，
也展現他在當代儒學上的學術潛力。

《當代張載學》對張載的關懷集中在心性論與氣化論的交涉之上。作為北宋理學宗師，如同牟宗三以「天道性命相貫通」為張載的中心課題，唐君毅以「人道合天道之道」標示橫渠學性格，天、道、性、心的確是張載經常使用的核心語詞，張載學乃是儒家傳統意義下的心性論與道德形上學。然而在心性論之外，張載同時使用大量的氣論語言，並且經常在氣化流行中説明世界誠明、物與無妄。由此形成的大有哲學，正是對抗佛老的利器。切割大量氣論，無疑違反《正蒙》初心。「太虛即氣」正是張載刻意把氣帶入天道性命論域的新哲學命題。
可惜的是，理學內部高舉〈西銘〉，貶抑《正蒙》，「以氣說道」成為對張載經常使用的批評。相較於張載在理學史上未被善待的命運，一九四九年後唯物論氣學與新儒家心性論，或晚近新儒家心性論與先天型氣學的論辯，張載卻是一重要戰場。當中牽涉對氣的理解，也摻雜政治對立因素，並涉及儒學典範的挑戰。一個張載，多種面貌，其間的拮抗張力使當代張載研究更有挑戰性。張載強調兩端一致、兼體無累，本書相信不僅唯心、唯物對立框架不適用於張載，也認為心性論與氣化論不必然是二擇一的選題。張載具有打破二元框架、平視心物的潛力，此有待於重新檢證其氣學性格。

 

王雪卿
1967年生於臺灣嘉義。中正大學中國文學博士，現任吳鳳科技大學通識教育中心副教授。少受唐君毅、牟宗三先生思想薰陶，感於儒家精神剛健，相契新儒家哲學。近年來主要研究領域為宋明理學，以張載為研究對象，對儒家氣學、理學工夫論、身體觀等議題尤感興趣。著作有《靜坐、讀書與身體：理學工夫論之研究》、《明清文學散步》，以及期刊論文二十餘篇。

 

導論（節錄）
通過張載而思
重「氣」是張載顯著的特色，同時他的學術性格面目難辨也與之息息相關。如果把視野拉回理學產生的北宋，甚至更早的韓愈、李翱時代，佛老挑戰無疑的理學產生的一大事因緣。佛老批評儒學只是俗諦、世間法，非究竟之學，由於學絕道喪的壓力與時代的創傷，儒學必須證明自己並沒有矮人一截。在儒學的自我重構過程中，理學家們確實喜談天道性命，正是由於他們感受到佛、道二教的超越性強度而來。體用論是理學家重構儒學，批判佛老的一大利器。他們吸收佛老的同時，卻也回過頭來批判佛老所謂的超世間法是一種往而不反，實質上早已超越世間太多，並沒有辦法回到世間來。由此檢證佛老的本源之學，有體而無用，只有儒學的即內在而超越、既超越而內在的思考模式，才是能夠承體而起用的究竟之學，從而得出儒學更勝一籌的結論。張載為什麼要重談「氣」？在張載的立場來看，儒學有體、有用、有力，能夠回應佛老、修正佛老，其前提就在於儒家的本源之學真正的肯定世界。張載談「太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」，他經常使用「氣」這個古老的概念，其用意是在氣化流行中說明世界誠明、物與無妄，「太虛即氣」、「虛氣相即」即是在與佛老談辯的脈絡下，回應佛老說「空」、說「無」而提出的新命題。張載思想具有體用論的超越向度，但他對氣論的重視也相當明顯，二者並非是對立的選項。可惜的是他的想法並沒有被善待，這和他喜歡「以氣說道」的表達方式有關。理學史上，二程批評他：「如『虛無即氣則虛無』之語，深探遠賾，豈後世學者所嘗慮及也？（自註：然此語未能無過。）」朱子說他：「本要說形而上，反成形而下」、「縱然指理為虛，亦如何夾氣作一處？」批評張載混淆了形而上、形而下，從另外的角度來看，或許也說明了在形上形下、體用、道物之間，張載「氣論」可能隱藏著兩行的性格。「氣」本來不是一個形而上、形而下可以完全切割開來的東西，在形而上與形而下之間，它更接近一個通孔，可以通於「形」，也可以通於「神」、通於「道」；它溝通「心」、「物」，既「即心即物」，卻也「非心非物」。
從程朱對張載「以氣說道」的批評開始，張載的爭議從理學史一路而下到當代，從來沒有少過。一如丁為祥《虛氣相即：張載哲學體系及其定位》一書所描述：「從一定意義上說，理學研究中人們分歧最大的看法，往往集中在張載哲學之上。」張載究竟是「理學宗師」？還是「氣學之祖」？「唯物論／唯氣論」者？還是「即存有即活動」的儒家「心性論」、「道德的形上學」？在張載研究史上，一直不乏哲理內涵歧異的詮釋。本來研究者從不同的詮釋角度來解讀文本，而形成差異性理解是一種正常現象。但如果對此思想家根本性格的基本詮釋，一直存在著內涵極端相反，數量卻又旗鼓相當的現象，那麼這個詮釋的歧異似乎也就沒有那麼的尋常。這些從宋代到當代的爭議與標籤，或可歸咎於研究者的詮釋出了問題，但也可能與張載文本具有某些程度的開放性或特殊結構，容許不同解讀有很大關係。張載的特殊性格，使他成為理學與反理學、唯物論與心性論對話與爭辯的一個重要場域。他們的立場顯得處處針鋒相對，卻又往往將張載引為同道。此情況使得張載格外具有研究趣味，這或許也是張載在當代儒學上的學術潛力。
　在本書開頭，筆者有意仿效郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）的名著《通過孔子而思》，而以「通過張載而思」作為導論的標題。郝大維、安樂哲說：
我們不會宣稱已進行的是某種純粹「原語境」（in situ）的對孔子思想的重建。毋寧說，我們更強調，如果抗拒這種重建的可能性，而代之以嘗試改變視角，並通過對當下視角的擴展而深入理解孔子思想的方式，才有可能獲得對孔子形象的精確刻畫。
如同郝大維、安樂哲在研究孔子思想所作的思考，對筆者而言，「純粹原語境」下的思想重建，除了涉及到作者原意的獲得是否可能，此一詮釋學上的難題外。更令人在意的是，此一思想重建的意義究竟為何？本書的研究因此主要是以當代的張載學為關注對象，並且認為如果張載對我們而言，仍然具有啟發性，那麼無論是就儒學內部而言，或者是將儒學放入當代世界的處境來說，對張載的探討其目標應該可以是更積極的。對於張載思想在當代儒學中所出現的重大歧異與爭辯，筆者的基本態度是不僅僅將之視為研究者個人方法上的謬誤或誤植，而認為此一「謬誤」、「誤植」背後的思考理路與概念架構，有其來自於時代處境的問題意識與哲學思考。他們的論辯具有積極的意義，並為本書所進行的張載研究提供了重要資源。
本書對張載關注的焦點論域則集中在心性論與氣化論的交涉，此一當代儒學論爭之下而展開論述。作為宋明理學之宗師，與程朱、陸王學派相較，張載一直稱不上是顯學。除了明末清初出現了一個王夫之對張載高度佩戴、推崇，以他的繼承人自居之外，在理學史上，大致可說是長期處於邊陲地帶，甚至被程朱所取代、壓抑或改裝。張載之學門前冷落的際遇，1949年後卻有明顯的突破。這和中國大陸學界受政治氛圍的強烈影響，以馬克思主義作為中國哲學史的學術指導原則，為了建構東方版本的唯物主義體系，而有「氣學」一系的出現有關。從唯物論哲學的角度出發，氣開始被視為是一種物質，「以氣為本」、「天人一氣」、「氣者萬物之一源」這樣的命題一轉，成為可以用來說明世界是由物質所構成，而物質乃是世界的終極基礎之論述。由此，「氣」被賦予了可以和唯心主義對抗的神聖使命。由於張載、王廷相、羅欽順、吳廷翰、劉宗周、王夫之、戴震等人的著作中，確實都重視「氣」，也有將「氣」提高到作為核心概念的語句，因此，以張岱年為首的中國大陸學者主張從張載以下，一直到王夫之、戴震，中國哲學中別有一個唯物論氣學傳統，此氣學傳統不僅自成體系，而且足以和程朱理學、陸王心學互相抗衡、鼎足為三。在冷戰時期，此一帶有唯物論政治意涵的儒家氣學系譜在台灣學界很難被接受。無論是港台或海外新儒家，一向主張宋明理學乃是心性論、超越論的哲學，「天道性命相貫通」一義被認為是理學共法。在當代新儒家之著作中，牟宗三援用康德哲學進行格義建構出新儒家的「心性之學」，對於張載、羅欽順、劉宗周這樣氣論氣息濃厚的哲學家，他延續了程朱理學將氣限制在形而下之然，而非形而上之所以然的思考，基本上僅將「氣」視為是第二義的概念，而並非是他們的核心理論。牟宗三「心性之學」的唯心論傾向，在面對陸王心學系統之外，不管是程朱理學（尤其是朱子），或張載、王夫之氣學的解釋，都出現幅度不小的貶抑或改造。不同於牟宗三視「氣」為形下的解釋，唐君毅則主張張載、王夫之的「氣」不僅是物質，需要高看、上看，視之為與本體同樣的位階。二者之中，唐、牟對「氣」的看法其實並不盡相同，但他們反對唯物論的心性論立場則一致。也同樣致力於將張載學的定位由唯物論氣學之祖，重新拉回到理學宗師的位置之上。

序言(節錄)
今日的張載氣學
楊儒賓
一
理學的分系問題是理學研究領域裡的一個大問題，它既是哲學史上出現的題目，也具有獨立的哲學的意義。在1949年後的海外華人學術社群，牟宗三的三系說以及勞思光的一系三階段說最負盛名。勞思光的一系說以心性主體作為理學的核心義，也是儒家義理的標準義，所以理學各家凡是以天道論（如周敦頤、張載之學）或性理論（如程朱之學）為核心的學說都不道地，它們在理學史上的位置是過渡性的，要過渡到以陸王學為代表的心學體系，理學的表現至此才算究竟。勞先生的心性主體帶有濃厚的康德哲學的意涵，他切斷了東方體證哲學中常見的心性論、形上學連結的結構。理學家講究盡心、知性、知天，人心窮而天心見，但康德哲學卻不談「人生而靜」以上的天心境界，很不湊巧地，理學的歸墟卻在此。勞先生的問題意識很強，但他的理學論述最易引發爭議者，恰好在他分系的標準。
牟先生的理學分系說見於他的成名作《心體與性體》三巨冊，以及《從陸象山到劉蕺山》一書，他認為理學除了以往已成為定論的陸王與程朱兩系外，還有胡五峰及劉蕺山一系，兩人可合稱為胡劉系，此系的特色在於「以心著性」，亦即他們提出超越的性體作為工夫的旨歸。學者成德所需作的工作，即是從主體作工夫以朗現性體的奧祕。牟先生的胡劉系的主軸在此，但他著名的這個主張也會鬆動，或者說，也可以有廣義的用法。由於理學的性體概念很特別，它連結了心體與道體，所以性體的本地風光會彰顯道的超越性，所以北宋理學家凡從天道立論，也就是帶有本體宇宙論定位的儒者如張載、周敦頤、程明道也可隸屬此系。
牟先生的第三系說是他很重要的學術創見，但他對此系的主張並不是沒有猶豫，比如北宋理學是否該列入，牟先生即有兩種說法。但依他成熟的說法，當是北宋理學不分系，分系自朱、陸異同開始算起，至少從他們兩人的鵝湖之辯開始，思想體系的出入才明朗起來。南宋早期的胡五峰與晚明的劉蕺山雖然年代、學脈皆不相承，劉蕺山也很少提到胡五峰其人其學，但牟先生認為就義理的模式而言，兩人可獨立成系，本系的特色即在於本心朗現性體的奧祕，此之謂「以心著性」說。
牟先生的第三系說顯然是哲學類型的分類，而不是哲學史的陳述，在理學史上不曾發生過胡劉一系活動之事實。哲學家生在後世，自然可以打破歷史上的學派分類的陳規，重作安排，合理的安排有可能透露新的學術的訊息。比如清中葉以後才被重作評估的王夫之哲學，或者20世紀下半葉被特別彰顯出來的方以智哲學，筆者認為都有助於我們重新認識理學的光譜。牟先生是20世紀中國極重要的哲學家與哲學史家，他的論點不管能否成立，都需要仔細對待。然而，就「以心著性」的論點而言，筆者認為胡劉一系並沒有超出陸王心學的框架。陸王心學雖然主張直心是道，他們沒有具體列出有待證成的性體作為歸趨的目標。然而，筆者認為只要他們作工夫時有「成聖」、「復性」的要求，他們的思想體系即有性體的內容。而只要他們有性天相通的體證，他們的境界即預設了「以心著性」的前提。否則，作為理學工夫論主軸的「復性說」即沒有著落。筆者認為上述兩者的說法都是需要肯定的，換言之，胡劉一系也當列入心學一系當中。如有差異，他們最多只能算是「心即理」系下的一個次型，沒有獨立成系的條件。事實上，劉蕺山看待自己的思想歸屬，恐怕還是要上看王陽明—江右學派—東林學派一脈。蕺山高弟黃宗羲編《明儒學案》，即如此看待其師傳承。牟先生的第三系說並沒有得到學界普遍的承認，連與他關係密切的劉述先、杜維明先生都沒有接受牟先生的分類。
除了一系三階段說及「以心著性」說之外，另外一個影響深遠的分系說是所謂的「氣學」說，此說在相當長的時間是大陸中國哲學界的主流論述，至今也仍是一支有力的假說。此說最早提出者當是張岱年，張岱年在1949年之前寫成《中國哲學大綱》，已提出理學除了理學、心學之外，還當有「惟氣的本根論」一系，「惟氣的本根論」也就是一種唯物論。1949年之後，張岱年繼續宣揚張載「氣一元論的唯物論」學說，簡略地說，也可稱為「氣學」學說。他的氣學主要指以「氣」概念為首出的理學家，具體指名的話，北宋的張載、明中葉以後的羅整菴、王廷相、唐鶴徵、吳廷翰以至明末清初的王夫之、清朝的戴震等人，可算是此學的中堅，這些橫跨不同時代的學者，他們都有氣學的形上學主張，而氣的屬性基本上是精微的物質。理學三系中，即以氣學一系最具唯物主義的精神。張岱年後來為葛榮晉的《王廷相與明代氣學》一書作序時，甚至說：明代最有原創性的哲學家應當是王廷相，而不是王陽明。「王廷相是明代最偉大的哲學家」，這是他的序言的第一句話。張岱年的分系說自從1949年以後，迅速獲得大陸中國哲學界的支持，馮友蘭、張立文等人皆支持氣學之說。大約同一段時間，山井湧在日本，也提出了類似的「氣學」的主張。氣學、理學、心學三系並列，理學三系說基本上已取得相當有影響力的發言權。
然而，同樣主張氣學可獨立成系者，尚有唐君毅先生之說。唐先生同樣認為理學除了重心、重理二系外，另有重氣一系，此系當以張載為代表。由於王夫之以繼承張載之學自任，而唐先生又特別重視王夫之的文化哲學，他也認為王夫之乃非唯物論的理學家。我們如果推廣唐先生之說，理學中當有以張載、王夫之為代表的氣學一系。唐君毅先生對理學系統的定位基本上比較接近熊十力，熊十力雖然不注重理學的分系，對於「氣」概念也較少發揮。但他從超越哲學的角度界定王夫之哲學，這點和唐君毅先生確是一致的。
理學第三系說的諸種說法中，有「氣學」此系說，但「氣學」的提法卻有兩種，一種是唯物論的提法，一種可以稱作是體用論的提法。前者基本上將氣視為精微的物質，所以氣論就是精微的唯物論；後者以新儒家的唐君毅、熊十力為代表，他們認為理學系統中的氣學學者（主要以張載、王夫之為代表）主張的氣都需要高看。唐君毅先生一再講需要「高看」，但高要高到什麼程度呢？我們不妨借熊十力先生之語，略進一解。熊十力先生在《新唯識論》中有一說，他說：「氣」即是「體用論」的「用」。換言之，「高」要高到從體用論的高度，才能看出「氣學」的價值。
左派學者和新儒家學者都同樣重視理學系統中一支講求氣論的學者的獨立地位，其中關鍵人物當是張載。一位張載，兩種表述，兩種表述所顯現的哲學性格差異極大，甚至是站在對反的位置。這個突兀的哲學史現象極特別，它逼得我們不能不正眼看待這位理學奠基者提供了什麼樣的訊息。

二
張載思想在後世中國最無爭議之處，大概在於他提供的一種理想人格的圖像，這個圖像具體地見於〈西銘〉一文，此文從「乾稱父，坤稱母，余茲渺焉，乃混然中處」開始，張載將人放在宇宙的視野下定位，人從本質上講，即是天地之子，天地間的人原則上即是一家之內的兄弟姊妹。因此，人對天地間的事事物物，原則上即負有家屬該承擔的倫理責任，所以說「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。」張載極善體貼這種宗教理境，他是理學家當中的普賢菩薩，〈西銘〉的字字句句親切動人。〈西銘〉的要旨如果再凝聚一點表達的話，即是有名的張子四句教：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」〈西銘〉與四句教大概也是他的著作中流傳最廣的論點。

自序
本書對張載的關懷集中在「心性論」與「氣化論」的交涉此一主題上。眾所周知，佛、老刺激是宋明理學崛起的一大事因緣。對儒學來說，佛、老刺激不是壞事，因為佛、老雖然帶給儒家學絕道喪的創傷，卻也促進了儒家心性論與形上學的發展。理學家回應佛、老的同時，也建構起儒家的心性論與形上學，這堪稱是一個儒學史上的英雄冒險旅程，並且有效地幫助儒者們建立起儒學也可以窮盡本源的煥然自信。張載是北宋理學宗師，他的思想在心性論與形上學之外，相當特殊的是同時使用了大量的氣論文字，這在他的哲學定調之作《正蒙》中尤為明顯。從理學史到當代，張載學術性格的爭議性，幾乎都和他的氣論語言有關。為什麼要特別談「氣」？佛、老喜談「空」說「無」，張載是在佛、老對辯的脈絡下重談「氣」的。「氣」作為一種交感生生的精微動能，張載從氣的存有連續與開顯來談天道性命相貫通，氣所帶出來的超越性、連續性與一體性，跨越了精神與物質的界線，也抹平天人、體用之間的斷裂，由此所形成的「大有」哲學，正是張載對抗佛道「空」、「無」之學的利器。張載是在氣化流行中說明世界誠明、物與無妄。因此，切割張載大量氣論文字，以之為濁滯、不諦，在筆者看來無疑違反了張載談「太虛即氣」的《正蒙》初心。「氣」在破「二氏崇虛之見」中扮演相當重要的角色，「太虛即氣」正是張載刻意把氣帶入天道性命的論域，所產生的嶄新哲學命題，這是張載學的特色。可惜的是，理學內部早從程、朱開始，高舉〈西銘〉，卻貶抑《正蒙》，「以氣說道」、混淆形上與形下，成了他們對張載經常使用的批評。張載的氣論沒有被善待，在理學史上可以說是由來已久。除了王夫之以「希張橫渠之正學」自許，繼承了張載氣學，理學史上的張載是被邊緣化的。
筆者對張載的關注，焦點是放在當代的氣學論辯脈絡下來談。相較於理學史上張載學經常被邊緣化的命運，當代的張載學無論是從1949年後唯物論氣學與新儒家心性論，或晚近的新儒家心性論與非唯物論形態氣學（先天型氣學）之間的論辯，張載都是一個不能略過的重要戰場。在這些論辯當中，除了牽涉到對「氣」概念的理解，也摻雜了現實政治上的對立因素，並涉及儒學典範的挑戰（心性主體或形氣主體、體用論或相偶論），一個張載，多種面貌，其間的拮抗張力使得當代的張載研究更加具有困難度與挑戰性。由於冷戰時代形成的新儒家心性論／唯物論氣學對立的框架，張載是「心性論的張載」還是「氣化論的張載」？與張載是「唯心論的張載」還是「唯物論的張載」？兩個原本內涵並不相等的問題，也一路糾結夾雜而同行。張載一向強調兩端一致、兼體無累，筆者相信不僅「唯心—唯物」二元對立框架不適用於張載，也認為「心性論」與「氣化論」之間不必然是二擇一的選擇題。張載反而是理學家中最具有打破二元框架、平視心物的潛力的，而這有待於重新檢證張載的「氣學」性格。在「心性論（唯心論）的張載」與「氣學（唯物論）的張載」之間，是否存在著一種「非唯物論—非唯心論」的張載？這也是本書關注氣學論爭下的當代張載學時最感興趣的論題。
《當代張載學》此書是在我的博士論文之基礎上改寫並發展而成。從學位論文的醞釀與書寫，到專書的持續改寫與成書，在這一條蜿蜒崎嶇的長路裡，心裡十分感謝楊儒賓教授與賴錫三教授的鼓勵與支持。從《儒家身體觀》到《異議的意義》、《儒門內的莊子》，筆者一路深受楊儒賓教授的啟發。因此，當他告訴我很樂意為這本書寫序，實在是讓我非常感動，此書有幸！錫三老師是我的指導教授，他是當代跨文化莊子學的重要學者，我對氣論與身體觀的理解來自於他的啟發。在他的指導下完成我的張載研究，真是一個特別的緣分。當代的儒家心性論與氣學交涉的過程中，張載、王夫之與莊子是經常被討論的三位大哲，這也注定了我的張載研究必須面對這樣的一個對話的場域，錫三老師一開始也擔心我是否有能力去處理這些議題，它們對我來說也確實是一細緻複雜，需耗費心力的大工程。但我很感謝他一路的信任、同情、理解與支持，我的博士論文因而得以在這樣情氣共感的美好氛圍中完成。當代新儒家唐、牟兩位先生對宋明理學的心性論、體用論的詮釋，是本書討論張載時的研究基礎與重要參照。由於筆者早年治唐君毅學的背景，我因此有機會去思考唐先生對張載氣學的肯認與判斷之意義；以及唐先生所說的具有本體論位階、形上之氣、非唯物論（唯氣論）形態的張載氣學，他的說法與楊儒賓教授「先天型氣學」說之間的一脈相承之處。我對張載的理解確實與唐、楊二先生血緣上最為親近。這兩年來雖然一直有改寫博士論文的計畫，但一方面教職工作繁忙，另一方面與張載氣學有關的論題，包括「先天型氣學」是否應退場？「理學新三系」是否成立？相關的論題也仍在持續發酵中，因此，專書改寫工作也就一直延宕下來。4月時，錫三老師從美國芝加哥大學來信關心專書出版情形，在此因緣下，我想即使當代的張載氣學仍是一個未完成，作為一個觀察者，或許還是需要完成這一個階段性任務，就用來拋磚引玉吧！
最後說明本書各章的發表與出版情形：〈導論：通過張載而思〉新作。第一至四章與第六章是在筆者的博士論文《當代張載學：以氣學論辯為核心》（中正大學中文系博士論文，2017）的基礎上改寫而成。第五章〈張載氣學工夫論的爭議與開展—從唐君毅「張橫渠自成一派」談起〉，為2017年科技部專題研究計畫《氣學工夫論之爭議與開展：以張載為例》（計畫編號： MOST 106-2410-H-274-001）研究成果，並刊登於THCI一級期刊《文與哲》33期（2018年12月）。附錄〈唐君毅的朱子學—以「心」概念的理解為核心〉發表於中國四川宜賓學院舉辦「中國文化復興與當代儒學新發展—第七屆儒學論壇」（2018年10月），修改後刊登於《宜賓學院學報》（2019年11月）。

序言 今日的張載氣學 楊儒賓
自序
導論　通過張載而思
第一章 當代的張載學：心性論與氣化論的交涉
一、前言：從理學史上的張載到當代的張載
二、大陸的張載學
三、港台的張載學
四、海外的張載學
五、結語：「心性論的張載」與「氣學的張載」的拮抗張力與兩行反思
第二章 世界的真實與體用論建構：張載的儒學語境重建
一、前言：為什麼是儒學？
二、體用論：張載的儒學語境重建之路
三、從張載重「氣」與重「禮」談體用論攝相偶論
四、「闢佛老」下的語言與思維結構
五、結語
第三章 「太虛」是如何「即」「氣」的？：張載氣學的倫理關懷與存有開顯
一、前言
二、「太虛」概念的釐清
三、張載氣學與《孟子》傳統
四、「一心」還是「一氣」：張載重講「氣」的契機
五、《易經》、《莊子》攜手下的張載氣學
六、「太虛即氣」：「兩層存有論」或「二重道論」？
七、「感者性之神，性者感之體」：張載本體宇宙論氣學的主體模式與倫理格局
八、結語
第四章 張載禮學：身體、倫理與儒家生活世界
一、前言：張載的重禮形象
二、重禮與重氣
三、儒學傳統中的「禮樂之禮」與「四端之禮」
四、體用論攝相偶論的張載禮學
五、禮與變化氣質：作為「工夫」的禮
六、禮、身體與倫理：形—氣—心主體與涉身—涉世主體
七、儒家生活世界與禮的開放性
八、結語：體用論表現為相偶論
第五章 張載氣學工夫論的爭議與開展：從唐君毅「張橫渠自成一派」談起
一、前言
二、張載氣學自成一派：唐君毅對宋明理學分系問題的一個觀點
三、一個台灣學界關於「理學第三系」的當代論爭
四、張載的氣學工夫論
五、結語
結論 當代的張載氣學
一、前言：張載氣學性格的爭議及其潛力
二、「太虛即氣」說的三種類型：唯物論、牟宗三與唐君毅
三、非唯物論的儒家氣學詮釋：先天型氣學與兼體無累氣學
四、結語
附錄 唐君毅的朱子學：以「心」概念的理解為核心
一、前言
二、「心為氣之靈」與「心者理之所會之地」：唐君毅論朱子的「心」應兩面合觀義
三、唐君毅論朱子「心」之「本心」、 「心體」義
四、從「心為『氣』之靈」到「心為氣之『靈』」：唐君毅論朱子「心」與「氣」關係的超越性
五、結語
參考文獻

 

第一章 當代的張載學——心性論與氣化論的交涉
一、前言：從理學史上的張載到當代的張載
張載（橫渠，1020-1077）是北宋理學的宗師，關學的奠基人，晚年將其一生言論精要集結成《正蒙》一書，此書堪稱是北宋理學中最有系統的造道之作。張載逝世後，弟子蘇昞仿效《論》、《孟》體例，將《正蒙》編訂為17篇。弟子們對他的思想開始進行評論，張載思想此時即已揭開研究的序幕。其中最有代表性的是呂大臨（與叔，1042-1092）〈橫渠先生行狀〉和范育〈正蒙序〉。呂大臨評論張載之學「窮神化，一天人，立大本，斥異學」。范育指出張載思想與佛老對辯的特質：
浮圖以心為法，以空為真，故《正蒙》闢之以天理之大，又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」老子以無為為道，故《正蒙》闢之曰：「不有兩則無一。」至於談死生之際，曰「輪轉不息，能脫是者則無生滅」或曰「久生不死」故《正蒙》闢之曰：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」（范育，〈正蒙序〉，《張子全書》，頁483）
但他同時也說：
惟夫子之為此書也，有《六經》之所未載，聖人之所不言，或者疑其蓋不必道。若「清虛一大」之語，是將取訾於末學，予則異焉。（同上）
范育一方面揭示其師希望透過闢佛老，建構出一個「語上極乎高明，語下涉乎形器」，「本末上下，貫乎一道」之學的企圖；一方面儘管他不同意所謂的「末學」之批評，但似乎也預言了張載為闢佛老而苦心亟力構設的新思想，將在日後引發諸多爭議的宿命。
張載學說的爭議隆隆砲火早發於北宋程門。二程雖極力高舉〈西銘〉，卻輕視張載最重要著作《正蒙》，此一作法無異是對張載思想的攔腰折斷。二程的弟子們對張載思想則表現出更多的不滿與批評，此間固然存在宗主、門派的意識，但也說明關學、洛學確實存在著不同的側重，他們在天道論、工夫論理解與進路上頗多歧異。這些批評直接影響朱子，作為北宋理學的集大成者，朱子雖以二程為宗主，但他與張載可說是「最具『親和性』的一位思想家」，在相當程度上吸收、繼承了張載的思想。但朱子對張載的論斷基本調性延續二程，對張載的存有論頗有意見，可以說張載思想在程朱學派中相當程度上是被壓抑、取代和改裝的。此後，張載在理學史上的地位基本定型。除了遭遇程朱學派的質疑，也被陸王之徒邊緣化，可以說在理學史上張載是沒有被善待的。明清兩代的張載學大多以注解形式出現，如：明代胡廣等奉敕編輯的《性理大全》、呂柟《張子抄釋》、劉璣《正蒙會稿》、韓邦奇《正蒙拾遺》、劉薹《新刊正蒙解》、高攀龍、徐必達《正蒙釋》等，清代王夫之《張子正蒙注》、李光地《注解正蒙》、王植《正蒙初義》等。此間最被當代學者重視的是王夫之（船山，1619-1692）。王夫之對張載高度推崇，以張載的繼承者自居。唐君毅因此說：「由王船山之重張橫渠，而見張橫渠之精神對宋明理學之成始成終的價值。」雖然如此，與程朱、陸王相較，同樣作為理學宗師，張載學可說一直稱不上是顯學。
在這一大段漫長時間中，張載在理學史上的重要性或被低視，或被高舉。但或許如丁為祥所說：「平心而論，張載雖然不像程朱所壓抑的那樣低，但王夫之的評價確實有對程朱逆反的心理因素。這是一種反彈、糾偏或矯枉過正，而真正的張載則有可能正處於兩者之間的中點上。」張載學性質已經出現聚訟難辨的歧異，此一研究上的困難度除了來自於張載本人的獨特表達方式外，和程朱哲學語彙與意識形態的強勢介入，所帶來的糾葛纏繞有相當大的關係。程朱語彙及其背後的義理形態對張載研究所造成的影響，除了「理一分殊」概念之外，理氣論架構的介入更為普遍。此一影響連對張載氣學情有獨鍾的王夫之也沒有完全避免，即使王夫之不認同程朱的張載學詮釋，反對將「氣」僅視為形而下者，但在解釋「知虛空即氣」時，其注解卻是「理在氣中，氣無非理」，仍從理氣論架構中討論「氣」的屬性問題。這或許不只是單純的詞語代換問題，陳政揚指出：
設若思想家並非任意的選用概念語詞以處理所面對的哲學問題，則使用某一字詞而非其他字詞作為其思想的核心概念，理當基於此字詞相較於其他字詞而言更適宜釐清所關涉的哲學問題，以及更精準的闡明解決此問題的理論，依此，以「理」取代「太虛」是否合宜？這就不是一個修辭上的問題，而當歸屬於哲學思想上的議題。
因此，核心哲學概念語詞的置換，說明在張載研究史上，形成研究的複雜性與困難度之原因，有一部分可能來自於研究者不自覺的使用不同的義理架構，用來討論張載的哲學議題，形成的一些混淆與錯置。
理學史上程朱、陸王輪流當家作主，張載是被邊緣化的。此情形直到 20世紀前半基本上並沒有太大的波瀾，1949年後卻有明顯的突破。可以說張載學的斷裂性轉向與階段性變化主要集中於20世紀的後50年。此與現實政治上的兩岸隔絕所造成的不同思想發展有關，因此，以下筆者回顧當代張載學的特質與趨向也將分開來討論。

二、大陸的張載學
張載在中國大陸成為學術界關注焦點和「氣學」（或稱為「氣本論」、「氣一元論」、「氣的哲學」）的提出有關。由張岱年首發，後來得到馮友蘭、侯外廬諸先生支持，其論點主張在傳統心學、理學二分的架構外，要再加上氣學一系，宋明理學的圖像才算完整。但由於馬克思主義哲學體系的研究背景，張、馮站在唯物主義的立場來討論氣學，進而運用唯心／唯物的模式分析張載，張岱年提出：「惟氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠（載）。」「張載的本根論，確實可以說是一種唯物論。」馮友蘭提出：「張載的一派是氣學」、「氣學是道學中的唯物主義」，將張載判定為「唯物主義氣論哲學家」，張載哲學的本質被定調為「唯物論」、「氣一元論」、「形下論」；其歷史定位也由「理學宗師」，搖身一變成了「氣學之祖」。此一張載學本質的定位，引起了廣泛的爭論。張、馮、侯的思考自有其理路，但並不適用於理解張載，如林樂昌指出：「該階段張載哲學研究的另一個重要特徵是，錯置了張載哲學的主題，將張載批判佛老的性質視作唯物論與唯心論的鬥爭，甚至認為這是張載那個時代儒者的首要任務。」此階段的張載學幾乎可視為是一個主題的錯置與誤植，但這樣的詮釋模式卻廣泛的影響1949年後的中國大陸。