根本佛教解脫道論：木村泰賢新大乘運動思想觀

木村泰賢逝世90年紀念
佛學專家江燦騰教授編選、專文導讀
近百年來最貼近木村泰賢思想之書
全方位詮釋根本佛教解脫道

以木村泰賢根本佛教解脫道論新體系詮釋觀點為基礎，
從歷史原則、教理研究、現代社會實踐三大脈絡選編，
重現「新大乘運動」解脫道行動綱領，
呈現木村泰賢畢生佛學精華。
根本佛教，意謂佛陀在世時期，以及這段期間的佛教。
木村泰賢提倡的「新大乘運動」即是回歸佛陀真意，並策應時代精神，方可拯救時代之弊。
本書亦以回歸木村泰賢治學原則為宗旨，主編江燦騰教授以木村之著作《大乘佛教思想論》、《邁向解脫之道》為依據，選錄出有關大乘佛教的歷史、在東亞的發酵與開展、解脫道的論述等內容，有系統地重新編為一書，精要且明確地呈現木村泰賢原創佛學觀點。

將木村泰賢畢生佛學精華重編，成為堪稱最接近他本人生前未能親自完成的一本書。
內容字有其本身的優越性與更具當代性佛教解脫思想的特色。
――臺北城市科技大學榮譽教授 江燦騰

作者簡介：
木村泰賢（1881－1930）

生於日本岩手縣，日本曹洞宗僧侶，為岩手縣東慈寺住持。佛教學者，東京帝國大學（今東京大學）文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學（今駒澤大學）講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年，以《印度六派哲學》一書，獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威，著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等，歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的貢獻與影響。

編者簡介：

江燦騰

桃園大溪人，臺大歷史研究所碩士、博士。臺北城市科技大學創校首位榮譽教授，現任該校通識教育中心退休兼任教授。曾榮獲八次中央研究院歷史語言研究所傅斯年紀念獎、第一屆臺灣宗教學術金典獎、第二屆臺灣文獻傑出工作獎。
著有《臺灣佛教百年史之研究（1895–1995）》、《臺灣當代佛教》、《日據時期臺灣佛教文化發展史》、《新視野下的臺灣近現代佛教史》、《臺灣佛教史》、《當代臺灣心靈的透視──從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程》，以及與林慶文合著《當代臺灣本土大眾文化──雙源匯流與互動傳播精選集》第一集；另主編《跨世紀的新透視──臺灣新竹市300年佛教文化史導論》、《臺灣民眾信仰中的兩性海神──海神媽祖與海神蘇王爺的現代當代變革與敘事》。



釋依觀

臺南人，十八歲剃度，就讀佛光山東方佛教學院，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。譯作有《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毗達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》、《印度哲學宗教史》新譯本、《阿毘達磨論之研究》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨佛教思想論》。

近百年來最貼近木村泰賢治學理念之書――《根本佛教解脫道論》導讀

江燦騰╱臺北城市科技大學榮譽教授

一
這本新編《根本佛教解脫道論》是由我與譯者依觀比丘尼長期合作，將木村本人畢生佛學精華重編，成為堪稱最接近他本人生前未能親自完成的一本書―有關根本佛教解脫道論新體系詮釋著作。
之所以取名新編《根本佛教解脫道論》的原因，意在取代木村泰賢過世後，才由其門下匆促為《木村泰賢全集第六冊．大乘佛教思想論》一書的內容。
此因直到木村逝世之前，甚至連已完成多年的《阿毘達磨佛教思想論》的書稿，都尚未出版，所以不可能有出版《大乘佛教思想論》一書的預定計畫。
可是，在他猝死後，為了出版一套六冊本的《木村泰賢全集》，所以在出版第五冊的《小乘佛教思想論》時，為求體系完整，全集編輯委員便委其幾位親近門人將木村已出版，並曾一度造成大轟動的佛學暢銷書―《印度佛教哲學思潮》、《邁向解脫之道》、《從真空到妙有》三書，分別摘錄出一些性質各異的篇章，並匆促編成一本不具木村獨特批判性的新佛教論書《大乘佛教思想論》。
因此，當全集再版時，甚至連非常自負的宮本正尊博士，在其擔任《大乘佛教思想論》一書的導讀時，其所撰全文除了先暢論木村的學風與宮本自身過去學術觀點之外，其餘主體的論述內容，只順著《大乘佛教思想論》的既成內容及其前後出現順序，分別依次概述其各章的內容要點而已。可以說完全未考慮到如此編排是否合乎木村生平學術的主要取向？
然而，據我所知，木村一九二二年出版其《原始佛教思想論：特別注意有關大乘佛教思想的淵源》一書時，在其前序中，曾提及他的書中論述，深受當時東大名教授?崎正治博士不久前出版的《根本佛教》一書新成果的重大影響。
之後又因他在書中曾吸收?崎正治博士首度翻譯的德國哲學家叔本華核心著作《作為意志與表象的世界》一書的「盲目意志」概念，並將其類比原始佛教緣起論中，關於佛教「無明」概念本質內核的新詮釋，因而在其後數年甚至一度引起重大的有關原始佛教緣起論的認知爭辯大風暴。
所以，其逝世後門人所編全集中的《原始佛教思想論》書末，新增一篇〈附錄：原始佛教緣起觀之開展（特就赤沼、宇井、和辻諸位教授所說而論）〉，這是木村生前已發表的答辯質疑與反駁對手的經典論文。因此，公平地說，這其實是在木村逝世後，對其原有書中論述觀點，再次進行平衡陳述的一種合宜的補救做法。
可是如今，我們若再度翻開此《大乘佛教思想論》一書內容，並將其與前述三書（《印度佛教哲學思潮》、《邁向解脫之道》、《從真空到妙有》）的原來內容對照，會立刻發現：凡是涉及木村生前引爆的有關其詮釋盲目意志與佛教無明的相關論文，且曾收錄於《邁向解脫之道》這本木村最暢銷的名著者，都一概被編輯者剔除而未納入。
如此，便導致連木村最具原創性的佛學觀點，也一概無法用來貫串《大乘佛教思想論》一書的詮釋學體系。於是此書若不改變其內容的話，則將只能被列入一本現代佛學觀點的無特色著作而已，根本不足以代表木村最具原創性的佛學觀點之所在。
我之所以會發心與依觀比丘尼共同合作、重編此書，就是基於想去除現有的各種書中不妥之處，並重新納入原《邁向解脫之道》書曾被刪除的內容，使木村最具原創性的佛學觀點，能夠如實的再度呈現世人面前。
另外，我們新增一篇過去從未編入《木村泰賢全集》的〈佛陀的女性觀〉，當作全書的附錄。如此，我便能再進一步調整其全書的各章順序，並成功建構出新編《根本佛教解脫道論》這樣嶄新的全書詮釋體系。
因此，我甚至敢於自比為木村生平佛學思想詮釋的當代臺灣唯一的百年知音。相信讀者讀過之後，應該不會認為我是過於自誇才對！？
再者，我又認為，新編《根本佛教解脫道論》的內容，其實也是承繼木村的追隨者―?崎正治於一九一○年出版其劃時代著作《根本佛教》後，由木村所著的另一本新型現代佛學名著亦將問世。
有關這一論述主張的根據為何？本文稍後會有進一步解說，而擬先就新編《根本佛教解脫道論》的內容，與其與前述三書（《印度佛教哲學思潮》、《邁向解脫之道》、《從真空到妙有》）的原來出版的學術史，在下一節中略作必要的溯源解說。
二
我們若稍加回顧即知，木村泰賢於一九三○年五月十六日凌晨三點猝死後，除有當時日本佛教學者及其東京帝大印度哲學科的眾多授業門隸參與喪禮之外，在當年七月的《宗教研究》第七卷第四號，也有「木村教授追悼號」刊載，距離他去世還不到二個足月。
而據我所知，「木村教授追悼號」各文，應該也是迄今最權威的木村生平與其學術成就的各家評論文獻，所以本文在撰述時，會經常加以引述。
其中，尤以當時同樣隸屬東京帝大印度哲學科的常盤大定博士，所發表的評論最為持平與最全面概括，且其文內還有如下段落的綜合評價：

木村是印度哲學界的一大慧星。其綿延數十里的光芒劃破夜空，教壇十九年，行年五十，猝然結束其一生，然其業績足堪刮目者甚多。木村善於應用大藏經的資料，又大成六派哲學之研究，其成果超越泰西學界，對於原始佛教，給予新的形式與內容，因而喚起現代學界的注意，進而又為傳譯以來幾乎被束之高閣的阿毘達磨佛教注入新的生命，故有斯學第一人之稱。木村的長處在於其組織力特強，善於整理如亂麻之教義，並給予清新之體系。予以發表時，其
筆致既明晰又饒富趣味，可說是意到筆隨。
木村是頗有見解的學者，筆力之外，又具辯力；智力之外，又兼具熱情；由於具有熱情，故勇氣十足、由於勇氣十足，故不只是書齋中的人，而是不斷地留意思想界的趨勢，時不時，還立於街頭作獅子吼。
出身於困厄的木村對於前輩甚是謙恭，對於後輩，學術指導之外，還具有所謂無微不至的同情心。
（引自常盤，〈故木村教授之構成力〉，載《宗教研究》第七卷第四號）

但是，這些評論仍欠缺關於新編《根本佛教解脫道論》的內容，以及其與前述三書的出版學術史溯源性的直接解說線索。
相對於此．?崎正治是最理解木村的，他當時評論提到：

（前略）作為一名學者的木村其研究成果，若就材料之蒐集而言，可說是木村專擅，故其眼界弘廣，且著眼明敏。至於在彙整材料與論點時，木村是依其思想予以陶冶整理，進而以條理清晰且犀利的筆調呈現。就能使其思想與現實生活接軌，又能活用學問，且其濶達性格因其明敏判斷而完全呈現而言，他是一名思想家。……而如此的性格，如此的思想，正是木村所說的新大乘運動之意，也是新大乘運動之力。若是如此，是否可以說其思想生活是其人之生命，是其人之血，因而參預於社會運動？
（引自?崎，〈追懷木村泰賢〉，載《宗教研究》第七卷第四號）

由此可知，木村被其視為「新大乘運動」的「思想家」，應是沒有疑義的。因此，我們也可以認定，現在這本新編《根本佛教解脫道論》的內容，同樣也是木村生平最大治學動力，亦即就是他在建構有關「新大乘運動」的解脫道行動綱領。
可是，有關前述三書的原來出版的學術史溯源性解說線索，他仍然未能直接點明。於是，以下本文擬改從木村原先發表各書的年代及其相關學術背景來理解。

三
首先，有關一九二八年出版的《印度佛教哲學思潮》，原是收在當年由岩波書局出版的《世界思潮》一書的頁七到頁四四。直到一九三○年五月十六日猝死之後，其恩師高楠順次郎博士，於當年八月初旬，匆促為木村編出一本新書《印度哲學佛教思想史》，交由東京甲子社書房出版，並有高楠所寫的短序。
此書共收有上篇的「印度哲學思想史」、下篇的「印度佛教思想史」、以及作為附錄的「印度佛教與瑜伽哲學的交涉」共三篇。
其中，附錄「印度佛教與瑜伽哲學的交涉」全文，在之後另編六冊版《木村泰賢全集》時，移到第四冊《阿毘達磨論之研究》3一書，構成其第二部第五章內容。至於下篇的「印度佛教思想史」全文，則被納入《木村泰賢全集》第六冊《大乘佛教思想論》的本論第一篇內容。
因此，在我新編的《根本佛教解脫道論》一書中，也同樣納入全書的本論第一篇。
至於有關木村於一九二四年出版其所有著作之中，最暢銷與最具社會思想影響力的《邁向解脫之道》一書，原是木村晚年親自編輯的有關其「新大乘運動」的解脫道行動綱領建構的第一本著作。出版後，一時各方佳評如潮，隨即多次再版，堪稱締造日本現代佛學著作空前未有的出版盛況。
可是，一九二九年，亦即木村英年猝死前一年，正當要出版繼其大受歡迎與狂銷的《邁向解脫之道》之後，另一本相關系列著作《從真空到妙有》時，恰逢其身體狀況不佳，無法親自進行全書編輯。所以先由甲子書房的老闆筒井春香，代為搜集未出版成書的各論文。
其次，負責整理其全部論文材料，並且還訂正和修改其論文缺失的，是其最親信的資深女助理正木春枝，代為執筆。
最後，幫忙其校對全書文稿的人，則是其東京帝大印度哲學科的畢業生文學士?本幸男負責。
至於木村本人，當時因嚴重的眼疾，所以主治醫師嚴禁他親自執筆與校稿。因此《從真空到妙有》是由他人代編代校的，他只是點頭同意而已。
但是，從《從真空到妙有》出版後，到木村猝死之前，未出版與未發表的稿件，除《阿毘達磨佛教思想論》外，尚有一篇名稱是〈部派佛教中的分別上座部之地位及其宗義〉新論文。之後這篇論文，先是在《宗教研究》第七卷第四號「木村教授追悼號」上的刊出，之後再收入《木村泰賢全集》第四冊《阿毘達磨論之研究》的第二部第一章。
以上所述，就是有關前述三書的原來出版學術史的第一步溯源解說。

近百年來最貼近木村泰賢治學理念之書――《根本佛教解脫道論》導讀 江燦騰

緒論　現代佛教學術研究方法學綜合解說
第一節　明治以來至大正時代佛教研究的現狀
第二節　關於預備知識或參照學科
第三節　研究的區劃（三大部門）
第四節　歷史部門
第五節　教理部門
第六節　實際部門
第七節　全體研究的二方面

本論

第一篇　大乘佛教思想史
第一章　總論
第一節　印度思潮中佛教的歷史地位
第二節　印度一般思想與佛教思想的共通點
一、中心課題
二、觀察的基點
三、人生觀與宇宙觀的一致
四、支配人生的業力
五、厭世與解脫
六、作為解脫法的禪定
第三節　佛教思想的特質
一、佛陀
二、法
三、緣起
四、心
五、中道
六、結語
第二章 大乘興起以前的部派佛教的思潮（西元前三百年至西元一百年）
第一節　部派的起源
第二節　原始佛教與部派佛教之間主要立場的差異
第三節　佛陀觀
第四節　有情觀
第五節　修證論
第三章 龍樹之前的大乘佛教（西元一世紀至三世紀）
第一節　大乘思想之起源及其特質
第二節　龍樹之前主要的大乘經典及其思想
一、《般若經》
二、《華嚴經》
三、《維摩經》
四、《首楞嚴三味經》
五、《妙法蓮華經》
六、以《大無量壽經》為中心的淨土系聖典
第三節　龍樹的佛教觀
一、略傳
二、龍樹的主要著作
三、龍樹的佛教觀之大要
四、龍樹的立場
第四章 龍樹以後到無著、世親之前的大乘佛教（西元三世紀至五世紀）
第一節　當時結集主要大乘經典的用意
第二節　新經典的種類及其成立順序
第三節　諸經的思想特質
一、《大方等如來藏經》
二、《不增不減經》
三、《勝鬘經》
四、《無上依經》
五、《大乘涅槃經》
六、《解深密經》
七、《入楞伽經》
第四節　前揭諸經與小乘佛教
第五章 無著、世親的佛教
第一節　總論
第二節　無著──世親系的佛教（瑜伽佛教）
第三節　如來藏──世親之佛教觀
第六章 無著、世親以後的佛教（西元六世紀至八世紀）

第二篇　大乘佛教思想文化在東亞的開展
第一章　東亞佛教思想文化的特質
第一節　原始佛教與部派佛教
　第二節　大乘的特質
　第三節　中國、日本佛教的特質
　第四節　新大乘運動
第二章 大乘的精神
　第一節　何謂小乘
　第二節　大乘是精神主義
　第三節　形式上的差異
　第四節　內容上的差異
　第五節　真空妙有與諸大乘經的立場
　第六節　大乘精神的實現
第三章 佛教的真如觀（特以《般若經》為中心）
　第一節　序說
　第二節　般若之前的真如思想
一、原始佛教的真如觀
二、小乘教諸派的真如觀
　第三節　般若的一般立場
一、般若的思想系統
二、般若思想
三、真空妙有
　第四節　般若的真如觀
一、《般若觀》的真如觀
二、真如的意義
三、真如之當相
四、作為現象本源的真如
五、般若汎神觀的意義
第四章　菩薩道的代表性聖典──法華經
　第一節　法華經出現的意義
　第二節　法華經的組織
一、總序
二、法及其普遍的妥當性（會三歸一、授記作佛）
三、法佛之永遠性
四、法與人格活動（以菩薩為主要）
　第三節　法華的主要觀念
　第四節　會三歸一、授記作佛（迹門的主要觀念）
　第五節　法佛永遠（本門的中心思想）
　第六節　法身具體活動的菩薩道（以《觀音經》為中心）
第五章　禪的種類及其哲學的意義
　第一節　禪的意義
　第二節　禪的種類
　第三節　何謂自我
　第四節　絕對我
　第五節　大我的實現法與禪
　第六節　達磨禪的特色
第六章 佛教思想的開展與禪的考察
　第一節　禪在佛教中的地位
　第二節　作為教理之母胎的禪觀
　第三節　禪觀的內容
　第四節　禪觀內容的普遍化
　第五節　認識方法的禪觀
第七章 佛教思想與信仰文化的解釋
　第一節　佛陀與時代思潮
　第二節　大乘經典與文化史的背景
　第三節　大乘經典與藝術的表現
　第四節　文化史的考察意義
第八章　本願思想的開展及其道德的、文化的、宗教的意義
　第一節　序說
　第二節　本願思想的開展（以願數為基準）
一、本願思想的開展及其經典成立的經過
二、原始佛教與本願
三、本生譚經典的本願思想
四、一般大乘經典與本願思想
五、《小品般若》與六願思想
六、以六願為基本而發展至四十八願
七、《阿閦佛國經》的十二願與十八願
八、《無量清淨平等覺經》的二十四願說
九、《大品般若》的三十願說
十、《無量壽莊嚴經》的三十六願說
十一、《大無量壽經》的四十八願說
十二、關於本願數目的結論
　第三節　本願思想的道德上、文化上、宗教上的意義
一、本願思想的三種看法
二、道德方面
三、文化方面
四、宗教的立場
五、佛教教學的立場

第三篇　現代視野下的大乘解脫道之溯源與開展
第一章　生命的本質與人生的意義（特從欲望出發）
　第一節　對於人生的觀察
　第二節　三種根本欲
　第三節　生命的要求
　第四節　三欲的內在的意義
　第五節 生命之進展及其阻礙
　第六節　無限的生命
　第七節　學問的意義
　第八節　國家的意義
　第九節　宗教的意義
　第十節　何謂絕對的生命
第二章　解脫論
　第一節　問題所在
　第二節　印度的種種解脫觀及其意義
一、解脫思想之起源
二、解脫觀的種類
三、解脫的體驗性意義
四、解脫境與創造
五、解脫的根據與保證
六、種種的解脫觀及其價值
　第三節　佛教解脫觀的特徵
第三章　唯意志論之發展及其概觀──以原始佛教為歸著點
　第一節　序說
　第二節　數論之前
一、印度唯意志論的地位及其發展之區劃
二、吠陀、梵書時代（西元前一○○○～八○○年）
三、《奧義書》的唯意志論（西元前八○○～六○○年）
四、數論（西元前六○○年）
　第三節　從唯意志論的見地所見的原始佛教之世界觀
一、佛陀的事實觀
二、生命觀
三、生命相續的方式
四、世界之真相
第四章　佛教的業觀與意志的自由
　第一節　問題的範圍
　第二節　性格與意志自由的根據
　第三節　基於前述的法觀與大乘思想
第五章　自力主義與他力主義
　第一節　外教的自力與他力
　第二節　佛教的自力、他力說的開展
　第三節　生命活動的本質
　第四節　無限生命的要求與宗教意識
　第五節　無限生命的自我實現與自力、他力說
第六節　自力與他力之間的相互關係
第七節　自力與他力的止揚方法
第六章　佛陀的道德論
　第一節　宗教的生活與道德的生活
　第二節　佛教的特徵
　第三節　佛陀的善惡觀
　第四節　因果法則
　第五節　解脫道的道德

附錄　佛陀的女性觀
　第一節　當時的女性觀
　第二節　佛陀的女性觀
　第三節　成為道機的女性觀
　第四節　佛教女性之自覺
　第五節　結論

第一篇 大乘佛教思想史
第一章 總論
第一節　印度思潮中佛教的歷史地位
印度自古就是一個宗教、哲學乃至詩歌之國。從而發生於斯、生長於斯的思潮極為多種，但其中最為宏大的，無庸贅言，當然是佛教的思潮。若是如此，佛教思潮於其中占有何等歷史地位？
印度思想史上，佛教是所謂第四期的產物。第一期是梨俱吠陀時代（西元前一千五百∼一千年），專以自然現象作為神祇，禮拜之，且是雅利安民族開其進路的時代；在思想上，可將此名為神話的宇宙觀時代。第二期是夜柔吠陀至梵書時代（西元前一千∼八百年），雅利安人種從五河流域推進至恆河上游區域，逐漸進入定居生活，且銳意確立社會制度（四姓之區別）以及宗教儀禮的時代。所謂婆羅門教之確立，是在此一時代，在思想上對於制度與儀禮的態度是，給予宇宙論的基礎是其最大目的，就此而言，可將此名為祭壇的宇宙觀時代。第三期是奧義書時代（西元前八百∼五百年），形式上是繼承前期思想，但已逐漸轉換之，最後開啟意圖以自我解決一切的時代。所謂自我哲學即於此一時代確立，更且印度之思想界於此時有一大轉換。
以上的思想潮流雖可分為三期開展，但廣義而言，仍是吠陀思想之流，相對於此，第四期的思潮則與此大異其趣。從舞台言之，第三期主要是以印度河流域至恆河流域為中心，相對於此，此一時期是以恆河下游流域為活潑思想之中心地；從階級而言，前期主要是由祭司的婆羅門進行思想開拓，但此一時期，則是武士階級的剎帝利種的思想活動。從而就舊思想見之，此一時期自然是將傳統的婆羅門思想（以前三期為其背景）改成種種形態，但最為活潑的，則是無視於傳統的自由思想（大多是非婆羅門教的），更且不同主義的諸多教派輩出。據此，筆者認為此一時期可名為諸派競起的時代（西元前五百∼三百年）。佛教即是乘此趨勢，興起於此一時期。故此下將略述在第四期思潮中的佛教地位。
若詳細分析興起於第四期的思想潮流，雖可分為種種，但若作大致分類，則可分成婆羅門教系與非婆羅門教系。前者是以某種形態承認吠陀聖典的權威與婆羅門種的神聖，後者與此相反，完全依自由的立場批判及解釋一切。此中具有新意的，如前所述，是屬於非婆羅門教系的，可以說第四期之代表在於此一方面。例如在佛陀時代，已極其有名，且直至後世，其中某些人依然具有勢力的，實屬此自由派。
若是如此，此等教派如何感化以及影響當時人心？在婆羅門教系方面，因於傳統，在種種方面還擁有勢力，但早已不能因應新的時代。相對於此，新的自由派促進人心覺醒，但彼等往往趨於極端，故危及世道人心，此依佛教中的紀錄等，得以知之。亦即一言以蔽之，當時的思想界中，古老的思想逐漸頹廢，新的思想尚未確立，從某一方面而言，雖是極為活潑，但從另一方面而言，則是極為混沌，人心不免呈現非常不安的狀態。
當此之時，為世相之不安所驅，受思想混亂所惱，遂獨力臻於大自覺之域，並及於他人，將其所覺悟之法遍傳於天下的， 正是佛陀―釋迦牟尼 （西元前約五六○∼四八○年） 。佛教實發其端緒於此。就其思想系統而言，無疑應屬於非婆羅門教系，但佛陀也採用婆羅門教系的長處，更且將一切融合統一於其偉大的人格中，排除極端、依據中道的立場，依據新鮮而健全的道法引導世人，此實是佛教最大之特長。如是，佛教依其開祖崇高的人格感化力以及獨自的立場，且依對於當時的新思想與古思想皆予以止揚的態度，逐漸安定人心之歸嚮。起先只是諸教派之一，但他派漸漸無從追隨，遂勢力大漲，尤其在印度的政治史中，最大的統治者阿育王（西元前二六八年即位，二二六年薨）致力於弘揚佛教，不只是全印度，也向國外傳播，可說真正開啟世界宗教之端。自此，向外顯著地擴大其範圍，在內部，其精髓能完全保持，又能與時代精神策應，隨著時代遷移，其說明法與適用法皆有變化，此正如前所述，從原始佛教至部派佛教，從部派佛教進展至大乘佛教。其結果，就教會的勢力言之，印度國內固然無庸贅言，是擴及於亞細亞全土；在教理組織方面，至少吸收西元五、六世紀之前發展的全印度思想之精華（有時也沾染其弊），故形成龐然的一大宗教。據此，可以說佛教其起源雖是印度思潮之一支流，但最後無論其內容或形體猶勝於印度思潮全部。
然而當印度國民的風氣再回歸於傳統主義，更且佛教本身於擴展其範圍時，常陷於失其控制之弊，結果在西元八世紀前後，具有如此偉大意義的佛教於其本土逐漸失其勢力，此不只是佛教，也是印度本身最為遺憾之事。此因佛教若是隆盛，因於其平等精神與慈悲博愛心，印度國民無論在社會上或在政治上皆得以團結，但當印度人回歸於傳統精神，固守其階級主義時，國民精神之間產生分裂，此乃其喪失獨立之一因。至於佛教不僅發展至國外，在雪山地方（大乘）與錫蘭島（小乘），皆可見其往昔面影，近年復興之氣運亦逐漸於其本土興起。
第二節　印度一般思想與佛教思想的共通點
如是，佛教雖超越印度所有思潮，然其本源是發生於印度，更且如前所述，是策應印度思想而發展，無論佛教的課題或是解釋法方面，可以發現與印度一般思想共通的，實是不少。因此若欲真正理解印度佛教思潮，首先有必要知曉印度一般的思潮，故試揭數項如次：

一、中心課題
印度思想雖有種種，然其中心課題，都在於人生問題的解決。非僅對於真理的思慕，而是意圖尋出人生歸趣，確定生活根本方針，亦即實踐的要求是一切思想的中心，佛教的課題也在於此。從而就佛教見之，無庸贅言，如康德所言，是從實踐理性的立場。
二、觀察的基點
對於人生的解決方法，印度的思想中雖有種種，然其觀察基點皆屬自我論。自我，是宇宙之中心，是一切價值之本源，此乃《奧義書》之所言，爾後的印度思想界縱使不認同自我的價值具有如此高度，但總括來說，仍以自我作為一切觀察的基點。佛教的無我論，看似與前揭立場相左，但實際上也只是就自我本身的解釋有差別而已，可說同樣以自我為中心。
三、人生觀與宇宙觀的一致
從人生的問題必然推進至宇宙觀，印度諸派宇宙觀的特色，大抵是其人生觀擴大。換言之，在構成其宇宙時，與其說是以純客觀的宇宙作為觀察對象，不如說是以個人為立場而作觀察，據此而定宇宙的本質及其目的。其結果是，小宇宙＝大宇宙（microcosmos ＝ macrocosmos）此乃《梵書》既有之傾向，而又以種種形態傳至後世。佛教的宇宙觀中，也有此心理經過的產物，此如後述。
四、支配人生的業力
對於左右人生命運之力，印度諸教派雖立下種種原理，但皆將業視為是一種根本力。亦即前世所造善惡行為，作為餘習力薰附於我人的靈魂，而此乃是支配今世命運之因，至少是其中一因，從奧義書終期，此一思想趨於圓熟，諸派競起時代以後，一般學派亦予以採用。佛教雖主張無我論，但仍認同業說、輪迴說，可以說不外於也是乘此潮流之產物。
作為此業說（以及輪迴說）之結果，諸有情之間有廣義的親戚關係，此乃諸派一致之所見，更且其所說的有情，是古時神話中所認同的諸天、鬼神、惡魔乃至地獄都包含在內，此即是諸派一致的有情觀。
五、厭世與解脫
伴隨輪迴觀的興起，從前被視為最高樂所的天界，不再是永遠的安住所，學派時代以後，印度的思想界遂有厭世的傾向。實言之，厭世的傾向當然未必只出自於輪迴觀，從某種意義而言，反而是來自更高的理想觀，總之，伴隨著輪迴觀，其傾向逐漸顯著，乃是不爭之歷史事實。從而作為結論，印度一般思想界通常以解脫，亦即以超越不安的人生，且安住於不變不動之境地為其理想，也是自然之數。人生問題之解決，在某種意義而言，說是以此解脫問題作為中心亦無不可，此在印度思想界成為中心課題，而佛教也不例外。
六、作為解脫法的禪定
到達解脫的方法，即是各派的實踐觀，其色彩當然各異。但此中，各派共通的方法，即是禪修，此被稱為三昧（sāmadhi）、靜慮（dhyāna）、瑜伽（yoga）等。佛教三學中的定、八正道中的正定，不外是採用此一般所行的禪定方法。
如是看來，佛教雖稱為佛陀無師自悟的產物，但至少其思想形式，承自當時一般思想的，實是不少。但此中不可忽視的是，佛教並非只是抽象理論的產物，而是與民眾有實際的聯繫，故得以教化彼等。