性善與治教（簡體書）

本書通過三篇相對獨立，卻又互相關聯的長篇論文，討論了“性善與治教”這一具有世界性哲學意義的議題。“性善與治教”，即“‘聽從自己內心的呼聲’與‘遵從外在權威的指導’”。作為傳統儒學用以應對真知問題的兩大基石，“性善”與“治教”標示著兩種相對反的認知姿態，體現了兩種截然相反的基礎性生存意識，而儒學史對此也既表現出“孟荀之爭”“孟荀二分”的對立態勢，又時常展現著“孟中有荀，荀中有孟”的難分格局。
由此，本書旨在採取第一人稱視角的“生存意識分析的文本解讀”方法，對“性善”與“治教”在儒學史上不斷自覺、相互排斥、試圖結合的繁複歷程做框架性考察，並通過醒目地標示出貫穿其中的“真知”問題，進而站在所考察的儒學傳統中思想巨人們的肩膀上，結合當代中國政治中的“民主集中制-群眾路線”，對傳統儒學在現代社會的創造性發展作出評價。

作者鄒曉東為山東大學儒學高等研究院的助理研究員，同時兼任山東大學《文史哲》編輯部的哲學編輯。

性若不善，則施教與受教何以可能？
性若善，施教與受教又有何必要？
這是困擾儒學兩千多年的迷思。
本書通過解讀一小部分具有節點意義的經典文本，力圖向學界展示一種從真知（真理）問題角度看待儒家哲學史的大思路，同時嘗試站在儒家思想巨人們的肩膀上推求真知（真理）問題的更佳處理方案。

序 即哲學史研究做中國哲學
究竟該如何研究中國哲學（史）？當今漢語中國哲學（史）界，對此一直充滿分歧和迷惘。作為本學科的奠基人，馮友蘭先生“三史釋古今”的做法延續至今，直接造就了強大的“歷史考釋與思想觀念複述”陣營（儘管當代的“複述”難免要受“西哲”滲透）；其“六書紀貞元”的精神，則在南方學派“做哲學”“出思想”的追求中，有著更自覺的體現（儘管也可以“做”得“很中國化”）。但在“中國哲學的合法性”“中國哲學的現代形態與表述方式”等問題的探討缺乏長足進展，一些中國傳統思想研究者為了追求“本土文化的主體性與特質”而傾向於抵制“西方哲學滲透”的大背景下，從馮友蘭先生那一代學人延伸而來的上述兩種中國哲學（史）研究路數頗有被日益對立起來之勢。
按理說，“即哲學史研究做哲學”應該是最理想的模式――除非我們真的想把中國哲學消解到文史專業中去，或者我們真的自信哲學研究可以拋開歷史遺產而平地起高樓――爬到思想巨人們的肩膀上，並且繼續向前看，這才是繼往開來的正道所在。然而，怎麼爬，怎麼看？是先爬再看，還是邊爬邊看？這同樣也是問題。特別地，一入“史”門深似海，這裡總有無窮無盡的與哲學思想的產生與傳播相關，實際上卻又“不那麼哲學”的議題，在不斷分散著原本“為了哲學而歷史”的研究者的注意力（史學興趣干擾了哲學性研究）。更何況，那些確實與哲學思想內在相關的歷史問題，如《大學》《中庸》分別屬￿儒門中的哪一派，則往往又無法在對相關文本進行哲學性研究之前，給出任何有意義的回答。既然如此，有志於“即哲學史研究做哲學”的研究者，便須不斷反省何為“哲學性”，並通過這種反省不斷將自己的注意力重新轉向史料中的哲學性議題，以此來確保自己的哲學史研究不失其哲學性。擺在讀者面前的這本小冊子，正想這樣努力一把！
此前（2018年9月），筆者已經出版了《意志與真知――學庸之異》一書。眼前這本小冊子在素材和思路上與前書既有重疊，亦有突破，在寫法上則更加平鋪直敘（而非將長程的哲學史心得，曲折地塞進《學》《庸》研究的小空間中），故更像一個“即哲學史研究做哲學”的作品。本書的哲學性究竟體現在哪裡呢？在導言中，筆者將本書標題中的“性善”與“治教”，奉為“儒學中的兩種基礎性生存意識”。“哲學性”正系於此所謂的“基礎性”――那麼，“基礎性”又何所謂呢？
瞭解當代西方哲學動態的人知道，“基礎性”連同所謂的“還原論”一度成了分析哲學研究中的顯學――“基礎主義”是也。但在普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）等人的攻駁（其核心指控是：表述基礎主義的命題，本身即與基礎主義的要求相違）下，這種“基礎主義”目前已基本喪失立足之地。故此，筆者所謂的“基礎性”不是“基礎主義”意義上的基礎性；在本書的詞語用法中，某議題具有基礎性是指：總要追究到這個議題上去，該議題在根子上無法回避。從形式森嚴的基礎主義（以邏輯實證主義為核心），回歸到“總要追究到這裡，在根子上無法回避”的日常語言，這一點兒都不會傷害我們對哲學性的追求。歷史上的哲學家們（包括儒家哲學人）固然鍛造出了許多艱深玄妙的概念用來論述各種基礎性議題，但平心而論，基礎性議題之所以基礎全因其是嚴於思考之人所無法逃避的生存攸關的根本問題（否則，人總有理由將其擱置，甚至壓根兒不會思及）。就此而言，哲學上的基礎性議題，蓋無不可以用平易近人的“大白話”通俗易懂地表述出來。否則，通俗之人豈不恰恰足以繞開哲學，並用此繞避證偽哲學學科的基礎性，乃至嚴肅地將哲學定性為一小部分人的偏執病？！
“性善與治教”，翻譯成大白話就是“‘聽從自己內心的呼聲’與‘遵從外在權威的指導’”。這確實是兩種截然相反的心態，但在立論和實踐中真要將二者區分開來，卻又殊為不易。主張“遵從外在權威的指導”者，即便名義上是堅定的性惡論者（接受外在指導的必要性正在於性惡），常常也還是不得不變著花樣承認人心固有知善的能力（這正如梁濤教授所指出的那樣，荀子人性論具有“性惡、心善”雙重結構），否則外在指導不可能進入被指導者的腦與心；提倡“聽從自己內心的呼聲”的性善論者，則因為自己畢竟也是在特定文化傳統中成長起來的，故常會自覺不自覺地表現出對特定說教的推崇，以及對權威的施教地位與施教手段的切慕（如本書第二篇所指出的，“界定本體的性善論”在思維方式上已然踏進了“外鑠”論的門庭）。可以說，圍繞著如何安排“聽從自己內心的呼聲（性善―率性）”與“遵從外在權威的指導（治教―受教）”這兩種基礎性生存意識，儒學史既表現出了“對立陣營激烈交鋒，乃至水火不容”的態勢（“孟荀之爭”“孟荀二分”），又時常展現出“一方自覺不自覺地兼容或變著花樣地增設對方的基本預設，不惜由此而破壞乃至顛覆自己的固有立場”的難捨難分格局（“孟中有荀，荀中有孟”）。總之，議題非常基要，場面十分複雜！
為避免同行譏議，本書主體部分沒有採取中西比較的路數。但儘管如此，我還是想在前言中冒昧地強調：“性善與治教”這一議題，具有世界性的哲學意義。參考基爾克果（Søren Kierkegaard）代表作《哲學碎屑》中的“兩希”比較，可以說：儒學中的“性善―率性―自作主宰”意識，與主張“靈魂固有真理，學習就是自我回憶”的古希臘蘇格拉底的“回憶說”，在根本上相通；而“遵從外在權威的指導”的“治教―受教”認知模式，則只有強化為“真理教師”認識論，才能與“自作主宰”“自我回憶”的自主性模式，實質性地拉開距離。“性善―率性”與“治教―受教”，或“蘇格拉底模式”與“真理教師模式”，堪稱邏輯上僅有的兩種能自圓其說的認識論模式。這種可比性意味著，中國傳統儒學資源，完全可以經由對“性善與治教”議題的深度研討，大舉進入世界哲學的腹地。
順便一提，2018年在中國北京召開了第二十四屆世界哲學大會，其主題“學以成人”曾在網絡上引起諸多非議。在筆者看來，造成非議的一個重要原因就在於：非議者們蓋只知道《大學》或《荀子》式的崇尚外在權威的“治教―受教”之“學”，而不曉得在《孟子》與心學當中還存在著另一種極其珍視學者個人內在呼聲的“性善―率性”之“學”，遑論將這兩種“學”與作為西方思想雙源頭的“兩希”之“學”進行長足的比較與會通研究。儘管本書主體部分沒有直接進行這種比較會通研究，但我還是想說：對“性善”與“治教”這兩種基礎性生存意識在儒學史上的出現、互滲、分離、統合的歷程做框架性考察，醒目地標示出貫穿其中的“真知”問題，進而站在所考察的儒學傳統中的思想巨人們的肩膀上展望“真知”問題的更佳處理方案――長遠來看，這種“地方性”研究勢必將會增進世界哲學的福祉。至於本書究竟能為此福祉做出幾分貢獻？這只能交給讀者們去不斷檢驗。
最後簡介一下本書的體例。本書導論（尤其後兩節），是對正文三篇中的思想心得的進一步提煉。但導論與正文三篇中的每一篇，作為論文又均顯得篇幅過長，不利於讀者迅速把握通篇的架構與主旨。鑒於此，筆者為這四篇文字分別撰寫了引言和結語，置於每篇的開始和末了；後又在本書的跋中增設了“殺青卅四論題”，力圖集中呈現本書的框架與脈絡。讀者也可以先行瀏覽這些概述性文字，先對全書內容有一粗略的瞭解，以便更高效地把握書中一波三折的具體分析與論述。
誠盼廣大的讀者同仁，不斷地有教於我！你們直言不諱的點評與批評，必將成為我階段性地反思自己的總體視角、研究路數、具體觀點，從而以更好的姿態去進行下一場角力的重要契機！