唯識與體用：熊十力哲學研究（簡體書）

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熊十力哲學所論之核心議題在於見體。見體之論，可分別從唯識與體用兩方面言之。新唯識論與體用論，為熊十力哲學兩個重要的思想體系。二者所論之主題與內容多有重疊，學界亦多將體用論視為新唯識論之一部分。然更可注意者，在二者側重點之不同。對兩個主題之探討，須分別分析心性問題與體用問題之所指。更進一步，又須明了心性問題中的體用問題與體用問題中的心性問題。心性問題中的體用問題，乃以心性本體為前提，探討心性論中的體用關係，此乃實踐問題與存有問題及引申出來的道德形上學問題。體用問題中的心性問題，乃以體用關係探討為前提，在實體論的體用關係中探討心性為何與何為，此乃以宇宙論問題為核心。
宇宙論自古中西皆有。無論是西方傳統的宇宙論，還是《周易》的宇宙生成論，盡管理論模型多有差異，但對實體之肯定，乃是其共同的理論前提。科學宇宙論成立的前提為substance（實體），《周易》的宇宙生成論之前提為易體（be-coming）。但無論是substance，還是becoming，都是實體。以宇宙論或實體為首出，實體之設定則為其體系成立之必要條件。問題在於：實體之確立是如何可能的？在中國傳統中，並無思想家對《周易》的宇宙生成論思路直接提出挑戰，但宋明儒關於道體、性體、良知心體的討論在客觀上又發展出一套解構宇宙生成論的學說。在宋明理學中，心性問題取代體用問題成為了儒家思想的核心議題。這與佛教的對儒家影響有莫大的關係。以心性本體為首出，則實體是心性本體的呈現、建構與存有。以實體為首出，則心性本體乃實體之用而非本體。二者的根本差異在於究竟是以心性為本體還是以實體（宇宙實體）為本體。
說心性問題取代體用問題，並不是說心性論不需探討體用關係。相反，體用問題乃是心性論問題的核心。同樣，探討體用問題也必然涵及心性問題，體用關係所欲解決者，乃在良知本心如何發而道德行為乃至成為宇宙萬物的本體。心性問題取代體用問題，乃在以心性本體取代易體或實體成為理論建構之前提，正如康德以知性本體取代宇宙本體作為其理論建構之基礎。在以心體為本體的心性論中，體是良知心體，用是良知心體之發用。非如在宇宙論中，體是實體或易體，用是宇宙之生成或變易。
厘清以上問題，對熊十力哲學思想就可有一把梳理的梳子。在熊十力的哲學思想中，體用問題與心性問題都是根本性的問題。從其著的標題看，《新唯識論》所重當然在唯識，也即是心性問題。後期著作《體用論》所重在體用關係。當然，無論是早期的《新唯識論》，還是晚期的《體用論》，體用問題與心性問題都是重要的主題，甚至很難分清楚主次。就唯識或以心性為本體而言，客觀實體與現象是識或心體建立或存有之結果。故在《新唯識論》中，熊十力傾向於認為實體無相可言，現象亦是不真實的。就以體用問題為根本而言，則現象乃至心性是實體表現自身之結果，實體真實，現象亦真實，這是《體用論》思想的重要特征。熊十力早期與晚期思想的張力實乃反映出實體與心體何為本體的問題，即究竟是以體用問題為本還是以心性問題為本。甚至，無論新唯識論還是體用論，理淪內部各自亦存在這種張力。這種張力反映了傳統儒學中兩種本體論的不同特質。熊十力創作《新唯識論》時所持的問題意識、論證方式、邏輯架構等與宋明儒一樣，更多地受到了佛學的影響，而心性問題或本體論，是佛家理論對儒學形成挑戰的重要因素。熊十力從研究舊唯識學到創作新唯識論，其思想經歷了由佛向儒的轉變，這種轉變需要由理論的論證來完成對自我的說服。故，如何將佛家的唯識轉變為儒家的心性本體，是其所需重點討論的。由唯識轉向體用，既標志著熊十力完成了對舊唯識學的超越，也標志著其思想向《周易》的復歸。此種復歸又意味著對宋明儒心性本體論的反轉，進而走向實體論的建構。但此種反轉無論在理論上還是在思想史上都有待進一步評價。

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熊十力的本體論，凸顯了體用不二的基本觀念，張揚了生生不息、健動不已的儒家精神。但由於其對本體的內涵以及本體論在近代轉向了解不夠，依然以宇宙論的思路來建構本體論，以宇宙實體為道德本體，因而出現了諸多的理論問題，其本體論也由於其思想前後期的矛盾而導致了諸多的爭議。
第一節形上學與本體論分殊
東西方的形而上學與本體論，無疑是有巨大差異的。中國哲學與印度哲學的本體論，差別也毋庸置疑。甚至有學者否認中國傳統哲學中存在本體論思想。一般認為，儒家的本體論的明確表達要到宋明理學中才出現。當然，宋明理學中的本體論也和西方的本體論不同。在中國傳統中，形而上學是以不同的面目一直存在著，傳統儒家的形而上學可以分為兩種進路：一是以宇宙論為中心的外在的形而上學，此關鍵在宇宙論和形而上學；一種是以心性本體為中心而透顯出的道德的形而上學，此是以心性本體或道德本體為中心，上透到宇宙，使宇宙成為道德的宇宙，證成道德的形而上學，是為道德的宇宙論、道德的形上學或道德形上學。宋明儒所開顯的本體論也並不是西方哲學意義上的宇宙本體論或理性本體論，而是以良知本心為基礎的心性本體論。
一形而上學與本體論
“形而上”一詞，原出於《周易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。在西方哲學引進以後，通常用“形而上學”一詞翻譯metaphysics。在西方哲學史上，人們把本體論、宇宙論、理性心理學和理性神學歸入過形而上學。後來，宇宙論為天體物理學所取代，理性心理學則為現代實驗心理學所取代，而理性神學本來就依附於宗教而產生，只有本體論始終留在形而上學內。因此，也有人將本體論等同於形而上學。本體論最初產生於柏拉圖的理念論中。柏拉圖指出我們可感世界之外存在著某種確定不變的物件，即理念，並以理念去說明事物的本質。但是，當用這樣的理念去說明事物時，又遇到了新的困難。可感世界中獨立存在的事物無不是復合的，且往往集相反的性質於一身，而理念的確定性決定了他們每一個只具有單一的性質，這樣的理念是難以說明現象界的事物的。於是柏拉圖又探討了理念之間的互相結合或分有問題。試圖以相互結合在一起的不同理念的集合，對應於集多種性狀於一體的現象界事物，從而能夠從理念方面對現象界的事物作出說明。柏拉圖對理念間相互結合的關係的演示，並在此基礎上提出了通種的學說，這已經是後人所謂本體論的開端。
亞裡士多德認為，事物之所以能形成的原因是多方面的，批評希臘早期哲學家往往只抓住其中某一種原因，如尋找萬物始基的哲學注意到質料因，柏拉圖關於理念是事物模型的說法缺少動力因等等。亞裡士多德對柏拉圖的理念論進行了批判。他認為“關於理念存在的那些證明方法都是不可信的”。柏拉圖和亞裡士多德都用了ousia這個詞，但對柏拉圖來說，它是指理念“自身的存在”（自在的存在），而對亞裡士多德來說，是“存在者之為存在者”的原因。亞裡士多德認為理念本身是不能為事物所分有的，被事物所分有的只能是作為原因的東西，這就是本體。亞裡士多德說本體是“形式”，“但是，這同一個詞既指這個世界中的本體，又指理念世界中的本體”。“本體和本體所是的那個東西的分離似乎是不可能的，因為作為事物本體的理念會怎樣而分離存在呢？”站在經驗主義的立場上，對於存在不可見、不可觸且離開實際的事物的觀點，亞裡士多德當然是不能同意的。他以經驗作為自己哲學的基礎，從來沒有讓哲學超出我們所在的現實世界之外。他也沒有認為我們的世界之外有一個理念的或純粹理念的世界，更不認為真實是在純粹概念的推論中產生的。從這個意義上講，亞裡士多德是非本體論的，甚至是反本體論的。然而，亞裡士多德在經驗的基礎上，劃分了從個別到一般、從種到最高的普遍的大致層次，並使之結晶為表達各種普遍性的概念，同時又創造了形式邏輯，這些都為本體論的進一步發展打下了基礎。
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