論完美城邦：卓越城邦居民意見諸原則之書（簡體書）

《卓越城邦居民意見諸原則之書》是中古阿拉伯哲人法拉比的晚年著作。法拉比所置身的10世紀的伊斯蘭世界，是各種政治派別激烈爭鬥乃至搏殺的競技場，每一派都有一套自成一派的神聖譜系和制度安排。當時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比所代表的哲人群體並未置身事外。法拉比對時代問題的回應不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標準，即被哲學-科學所證明的、為建立社會秩序和達到靈魂完善所必需的知識。
法拉比的《卓越城邦居民意見諸原則之書》一經問世，就成為法拉比接受度極高、流傳*廣的一部著作。
考慮到原文書名較長，中譯本參考了沃爾澤編校本的標題，將書名定為《論完美城邦》。

法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是西元10世紀著名的醫學家、哲學家、心理學家、音樂學家，並且是中世紀哲學的代表人物之一。法拉比的哲學思想和音樂理論對以後阿拉伯哲學家和歐洲文藝復興時代的哲學家產生了深刻影響。他的主要哲學著作有：《知識大全》、《論靈魂》、《論理智》、《哲學入門必讀》、《美德城居民階層分析》、《柏拉圖和亞里斯多德的哲學》等等。
譯者
董修元，哲學博士，畢業于山東大學猶太教與跨宗教研究中心。現為以色列巴伊蘭大學猶太哲學系博士後研究員。研究方向為中世紀阿拉伯與猶太哲學。

編輯推薦
1. 作者法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是西元10世紀著名的醫學家、哲學家、心理學家、音樂學家，並且是中世紀哲學的代表人物之一。法拉比的哲學思想和音樂理論對以後阿拉伯哲學家和歐洲文藝復興時代的哲學家產生了深刻影響。
2. 法拉比的《卓越城邦居民意見諸原則之書》一經問世，就成為法拉比接受度極高、流傳*廣的一部著作。
3. 法拉比所置身的10世紀的伊斯蘭世界，是各種政治派別激烈爭鬥乃至搏殺的競技場，每一派都有一套自成一派的神聖譜系和制度安排。當時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比對時代問題的回應不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標準，即被哲學-科學所證明的、為建立社會秩序和達到靈魂完善所必需的知識。

中譯本前言
《卓越城邦居民意見諸原則之書》是中古阿拉伯哲人法拉比的晚年著作。法拉比不是**位阿拉伯哲人——這個稱號已歸於他的前輩肯迪——卻毫無爭議的是阿拉伯逍遙派的創始人。法拉比奠定學派家法的標誌性舉動就是恢復《後分析篇》在《工具論》教學中的核心地位，法拉比建構了一套邏輯學傳承的道統：始於古典希臘，在亞里斯多德手中臻於成熟，在希臘化時代由雅典傳至亞歷山大裡亞，到基督教時代僅剩亞歷山大裡亞一支傳承，而且基督教當局出於神學考慮，將《前分析篇》直言三段論之後的部分以及全部《後分析篇》摒除在邏輯學教學之外；這種基督教內“刪節”的邏輯學在伊斯蘭征服之後從亞歷山大裡亞傳至安提阿與哈蘭，此後又傳到巴格達，法拉比本人就是在巴格達從基督徒學者處習得《工具論》，但他堅持學完了《後分析篇》。使該書所揭示的證明論證程式成為阿拉伯逍遙派區分於運用辯證及修辭論證的基督教神學和伊斯蘭凱拉姆(即伊斯蘭經院哲學，也譯作辯證神學)的方法論根據。在此導向之下，法拉比畢生致力於闡發柏拉圖與亞里斯多德的經典哲學文本中所包含的知識體系及其證明性根據，相對於這些注疏性著作，《卓越城邦居民意見諸原則之書》似乎是一個例外：它只是概述各門知識而並不提供證明，而且全書無直接徵引，甚至沒有提到兩位哲學宗師的名字。這促使沃爾澤判斷此書是一部針對並非哲學學徒的阿拉伯知識份子的哲學普及性著作。
沃氏的判斷自有其理據和解釋力，但譯者覺得還是有必要補充一點觀察。法拉比為自己設定的大任是復興古典哲學傳統，在他看來，這個傳統被吸納和利用哲學的基督教神學家們扭曲了。除了邏輯學方面的選擇性應用，亞歷山大裡亞的基督教神學家對哲學傳統“入室操戈”式的處理還體現于自然哲學領域，當然，法拉比不是在思想真空之中做“撥亂反正”的工作，他面對另一種佔據主流地位的啟示宗教，即伊斯蘭教。他沿用前普羅提諾的柏拉圖學派傳統，以政治哲學的框架來收納宗教。不過，與柏拉圖及其門徒所面對的多元化的、以神話—儀式形式呈現的希臘宗教不同，伊斯蘭教作為一神教具有單一、排他的真理宣稱，而且在當時已經形成了對這種真理版本的系統表述(伊斯蘭教法學與凱拉姆)。他需要熔鑄一種新的知識框架來理順哲學諸學科與各種宗教學科的關係，他在《字母之書》中給出了這個框架的輪廓：
一般說來，宗教——如果被看作是人為的——在時間上晚於哲學，因為它旨在教授大眾理論的與實踐的知識，這些知識是源出於哲學的；這種教誨以大眾所能理解的方式進行，或通過說服，或訴諸想像，或者二者兼而有之。凱拉姆和教法學的技藝在時間上又晚於宗教，並從屬於它。既然宗教是作為一種意見或修辭形式從屬於某種古代哲學的，凱拉姆和教法學就也是從屬於它並相應地低於它的。
由此，宗教本身是哲學知識的一種象徵性表達形式，其目的在於教誨大眾，使後者按照一種適應於這種知識(既包括政治哲學知識也包括為其奠基的自然哲學和形而上學知識)的方式生活，以建立公正的社會秩序並實現基本的靈魂完善。宗教*初是城邦創立者(伊瑪目—哲學王)為某一共同體量身定制的一系列觀念與行為方面的規範，在其身後以傳統信念和律法的形式被固定化。凱拉姆和教法學是服務于宗教傳統的，前者在異教的攻擊下以辯證論證的方式維護本教教義，後者則對規定生活方式的律法進行演繹從而使它適用於紛繁、變易的生活環境。換句話說，宗教是將哲學知識貫徹到公共生活層面的一種工具，是從屬於政治哲學的一種技藝，而教法學和凱拉姆則是服務於這種工具的次級工具。知識是普遍的，技藝則面對千差萬別的個體情況。隨著人群的流品、構成及生活環境的不同，宗教也會採取不同的面貌。但所有這些彼此不同的宗教都有一個共通的目的，就是傳達為建立社會秩序和實現靈魂完善所必需的知識。《卓越城邦居民意見諸原則之書》的寫作，就是為了明確這些必需知識的範圍：法拉比相信，它們已經被分門別類的學科所證明，在這裡不需要再做重複的工作。同時，這種政治哲學視野為我們理解法拉比神學表述中的一個特異之處提供了些許照明。此書在論及神聖屬性的時候單單忽略了《古蘭經》和凱拉姆神學中著力強調的神的意志這一屬性。這大概不是疏忽所致，而是由於作者認為，伊斯蘭教強調神聖意志的教理乃是因應具體情況的個例，不屬於普遍的、在任何情況下都必不可少的原則性知識。
對這些必需知識的澄明，還有另外一個功能，就是確立衡量各種宗教教理—立法的標準。法拉比所置身的10世紀伊斯蘭世界，是各種神學—政治派別激烈爭鬥乃至搏殺的競技場，每一派都有一套獨家的神聖譜系和制度安排。正如今日的阿拉伯知識份子，當時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比所代表的哲人群體並未置身世外。法拉比對時代問題的回應不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標準，即被哲學—科學所證明的、為建立社會秩序和達到靈魂完善所必需的知識。以此標準可以衡量何種宗教版本**限度地符合或接近這種知識，而哪些版本遮蔽或背離這一原則。
很難判斷這部書在多大程度上實現了作者賦予它的目的，但可以肯定的是，它一經問世就成為法拉比接受度**、流傳*廣的一部著作。這一點不僅體現於此書各個時代手抄本的數目之多，而且也可以從它的當代反應中看出：法拉比的同時代學者麥斯歐迪，在其著作《勸誡與指導》中抄錄了《卓越城邦居民意見諸原則》的部分篇章概要(第1、2、10、13、14、15、16、17、18、19章)，將其視為哲學知識的典範。
眼下這個漢譯本，主要是從沃爾澤所編校的阿拉伯文本譯出，同時參考貝魯特新月書局1995年出版的阿裡?布?穆勒欣校注的文本。考慮到原文書名較長而沃氏本標題(“法拉比論完美城邦”)較為簡潔醒目，故中譯本書名採用後者而將前者作為副標題保留。
沃氏依據的底本是加爾各答的孟加拉亞洲學會圖書館所藏手抄本(Asiatic Society of Bengal in Calcutta, 1756年)，並參校其他更早的手抄本。這個版本還附有英譯和評注。我在翻譯過程中參考了沃氏的英譯，與他就原文的理解有出入的地方，在譯注中基本都作了說明。至於沃氏的評注，所反映的是英美學界20世紀60-70年代的研究狀況，其中著力發揮的兩個核心論點(希臘底本說和關於法拉比持十二伊瑪目派立場的判斷)在今天看來已很難站住腳。因此，我對這些評注作了節選，主要保留了沃氏梳理法拉比哲學來源的部分。不過，需要指出的是，沃氏仍有一些極具穿透力的觀點——如對法拉比指向古代晚期與同時代的神秘主義潮流的潛在論戰態度的揭示以及對法拉比佚著《尼各馬可倫理學評注》中關於靈魂歸宿的所謂“懷疑論”觀點的澄清——事實上比其後流行的一些解釋版本更能經受住時間的考驗。在正文注釋中凡援用沃爾澤評注的地方均以“沃本注”起頭，漢譯者在沃氏評注後補充不同意見的地方以“譯按”標明，其他沒有說明的都是漢譯者所加的注釋。
我把沃氏的編輯—英譯導言放在附錄裡，其中未經說明的注釋都出自沃氏原注，列舉對沃氏觀點的批評意見的注釋以“譯按”起頭。附錄中的另一部分內容是猶太哲人摩西?邁蒙尼德(Moses Maimonides)的《論復活》。邁蒙尼德一向尊崇法拉比、視後者為*重要*值得研習的阿拉伯哲人。《論復活》中所呈現的靈魂論觀點與法拉比此書中的論述多有相互發明之處；二者形成對照的地方，則反映出阿拉伯逍遙派哲學觀點在不同的時代與宗教社群語境中的接受狀況以及後世的“法拉比門徒”對其政治哲學原則的延續和應用。此外，有幸征得芝加哥大學勒納教授的同意，將他對沃爾澤考訂—評注本的書評譯出，附於書末供讀者參考。
*後，需要向幾位元師友致謝。如果不是程志敏博士與王希博士的提議和鼓勵，我不會萌生翻譯此書的大膽想法，也不可能堅持完成；劉小楓老師于百忙之中審閱譯稿並安排出版，於我是意外更是感動。尤其要感謝張纓老師，她以獨具的敏銳眼光對譯稿進行了細緻的審查，在許多重要問題(包括一些譯名和漢譯本書名的確定)上提出中肯的修改意見。儘管有以上諸位專家的指導與幫助，限於我的學力及對法拉比思想的淺陋理解，譯文中肯定還有不少錯誤和不準確的地方，望讀者不吝賜教(電郵地址：dongxiuyuan2010@126.com)。

董修元
2014年2月

中譯本前言 / 1

本書篇章概要 / 7
篇章概要附錄 / 11

**部
第1章 / 13
第2章 / 24

第二部
第3章 / 29

第三部
第4章 / 31
第5章 / 32
第6章 / 33
第7章 / 35
第8章 / 39
第9章 / 41

第四部
第10章 / 46
第11章 / 49
第12章 / 52
第13章 / 55
第14章 / 59

第五部
第15章 / 65
第16章 / 76
第17章 / 81

第六部
第18章 / 85
第19章 / 94

附錄
邁蒙尼德論復活 / 100
沃爾澤考訂本及英譯本導言 / 126
勒納搜尋新柏拉圖主義 / 150

搜尋新柏拉圖主義
——評沃爾澤《法拉比論完美城邦》
勒納(Ralph Lerner)

鴻篇巨制總是令人心生敬畏。這部書無疑是已故劍橋大學阿拉伯與希臘哲學導師、英國國家學術院院士沃爾澤學術貢獻的一座豐碑。但是，需要指出的事實是，這部博學之作的結果是令人不安且困惑的，因為沃爾澤為我們呈現的法拉比形象，時而是一位在思想史上發生恒久影響的人物，時而又變成一個不值得花費時間去關注的角色。
要追究造成這樣大相徑庭的結論的原因，需要同時考察這位元10世紀巴格達哲人自己說了什麼和這位20世紀學者是如何呈現這一切的。值得慶倖的是，這個編校評注本不僅製造了困惑，還提供瞭解惑的途徑。在這部法拉比代表作的編校本中，沃爾澤不僅在參考各種早期手抄本的基礎上還原了此書可能的原始結構，並提供了一個折衷眾家的文本，還完成了它的**個英譯本。有此書在手，任何一個有志還原法拉比微妙的政治學教誨的英文讀者，都可以獲得一個相當不錯的起步。儘管這部著作中的一些段落看起來像是由法拉比其他政治學文本中的討論加工而成——特別是《獲得幸福》(The Attainment of Hapiness)、《政治家箴言》(Aphorisms of the Statesman)、《城邦政制》(The Political Regime)——但它們卻絕非簡單重複。如果對它們加以綜合考慮，就會發現，法拉比對這些似曾相識以及另外一些並不那麼熟悉的主題的不同處理，為讀者提供了一個洞察柏拉圖深刻而富有活力的政治教誨以及這位(繼亞里斯多德之後的)“第二導師”所採取的特殊表述模式的全新視野。
如同這個譯本所呈現的，法拉比的這一文本有大致39000字。它的確切標題，《卓越城邦居民意見諸原則》(Principles of the Opinions of the Inhabitants of the Virtuous City)，表明這部書按其主題被歸入法拉比眾多著作中的政治科學這一門類。然而，法拉比將讀者引領到《卓越城邦》的政治學章節的導論卻似乎過於冗長。在讀過全書的大半篇幅——包括第1、2章論**因，第3-9章論物理學、第10-14章法拉比版本的人論——之後，讀者終於得見書名所承諾的內容：第15-19章論卓越城邦及與其相反的城邦之居民的意見。事實上，如此長篇幅的預備，已經被書名所暗示，因為它不是卓越城邦居民的意見，而是他們意見的原則。
對哲學與宗教關係的複雜論述，是法拉比全部政治學作品的主題之一。《卓越城邦》也不例外。儘管此書沒有他的一些其他著作中出現的引人注目的表述——比如《獲得幸福》中哲學在時間上先於宗教的論斷——但它確實重申並發展了法拉比政治學的基本框架。其中一些顯著要件是：以明顯的世俗化方式重釋啟示，對哲學分析的潛在政治危害性的敏銳關切，和對實現一個健全的政治共同體所必需的“活的智慧”(living wisdom)的強調。
立法者與其後繼者的關係，被歸於哲學和宗教關係的主題之下，在法拉比的政治學中佔據重要位置。城邦建立者的品質，類似——有時重合——一個潛在哲人的品質，就像柏拉圖在《王制》第6卷中所描述的。但法拉比的城邦建立者不是只會坐談美、高貴、正義的文弱之輩，而是深諳幸福當以何種行動來實現。他擁有修辭技巧，強健體魄，甚至有可能具有預言能力，憑藉後者引領他人——那些不懂哲學、冥頑不靈的大眾——達到他們的恰當歸宿。這就是卓越城邦、卓越民族甚或整個文明世界的元首(first chief)，也就是《箴言》中所說的真正王者，《獲得幸福》中的真正哲人。按《城邦政制》中所指出的，“他就是那個應當被認為是獲得啟示的人”。
遺憾的是，這些先驅性著作並未進入這個版本長達38頁的參考書目之中。眼下我們只需要指出，元首也可能是一種宗教的創立者，一個以民間形式表達哲學真理的人。《卓越城邦》中所描述的哲學品質(15:12)，看似完全不包括《獲得幸福》中所列出的作為一個好公民和好的共同體成員的那些品性(第60節)。同樣，如果細加比較法拉比各種著作中對政治主題的相應處理，會越發證實這個**印象：《卓越城邦》不像其他一些著作那麼果斷、大膽、一貫激進。或許，這些文本對哲人—統治者的不同描述對應于不同的立法形勢，在這些形勢下，宗教律法有時不能對流行的意見與生活方式作出妥協，有時卻必須作出妥協。
無論如何，法拉比，正如柏拉圖，對這種真正王者傳承的可能性始終是存疑的。但是，這些罕見品質集中於一個個體或一個少數群體，乃是城邦建立者的事業存續的條件。論者或許會說，這樣一個群體或合格王者的序列，構成一個單一靈魂，一個單一王者。這個群體的任何成員都有資格改變先前頒佈的律法，因為他與他的前輩是一體的，體現了同樣的立法意圖和智慧層級，後二者是原初的哲學—政治行動的根本原理。這種傳承一旦中斷，一種新型統治必須產生。活的智慧的統治將被原先的哲人—統治者所規定的律法的正典化產物所取代。因此，次級統治者除必需的自然性情外還需要具備守成者的特殊品質。當然，智慧仍是不可或缺的，儘管法拉比只用“哲人”這個詞來指稱元首。除此之外，這種繼任者——無論個體還是群體——必需具備元首確立的律法和習俗的知識，並遵循它們；具備從規定的、被預見的情形推論出未規定的、未被預見的情形下適用律法的能力。*後——但絕非不重要——他還需要掌握對公眾發言並指揮作戰的技巧，缺乏後二者，將無從結盟也無從禦敵。
法拉比對哲學式治邦術的局限性以及在哲學上不斷強化、更新啟示的必要性的清醒洞察，使《卓越城邦》的*後四章呈現出與眾不同的特點。儘管第16、17章的很大一部分在《城邦政制》和《獲得幸福》中能找到類似對應者，但法拉比絕沒有簡單地重複自己。而第18、19章的內容則完全超出其他著作的範圍，延伸到對構成各種蒙昧與迷誤城邦之意見基礎的原則的詳述。只是在這裡，法拉比才提到具體人名，但也只是徵引了恩培多克勒、巴門尼德以及其他一些未指明的自然哲人的觀點。耐心的現代讀者將發現這裡有很多內容值得慎思，因為法拉比複述了(只帶有暗含的評論)一連串意見，後者涉及到自然中衝突的普遍性，人類聯合的各種所謂“基礎”，對於公正與虔誠的不同宣稱，理性在把握(以及語言在表達)關於其本性有爭議的存在者的真理方面的能力。
在這部書中，就像在他的其他政治學著作中一樣，法拉比表現出將政治哲學建立于自然哲學基礎上的傾向。因此，發現卓越城邦意見諸原則貫穿所有層級的存在者，一點都不令人吃驚。法拉比像亞里斯多德一樣認為，自然是由等級不同的部分構成的。這對於天體、月下物體、人類靈魂(10:2)、哺乳動物同樣適用，也延伸性地適用于卓越城邦(15:6)。這座城邦被稱為卓越的，是因為它在眾多城邦中是**符合自然的，體現出真正的上下區分。正是在這一科學基礎上——不是在流俗意見的基礎上——每一部分生來就是服務于比它高貴的部分的。
法拉比嚴格堅持的這一古典政治哲學原則，與他所處理的以下主題密切相關：思想優越者通過模仿和再現向他人傳達真理所採取的可能方式。不僅這些模仿本身按照與被再現物件的接近或忠實程度而被區分等級，那些表述這些再現的人也會被劃分等級(14:10-11)。在清醒或睡眠時接受關於特殊事物或可理知物件的知識、進而通過想像的方式將其傳遞給他人的理智能力——它獨立於感官知覺——就其**形式而言被稱為先知預言。即使考慮到法拉比言辭儉省的一般標準，《卓越城邦》的這一陳述也讓人覺得特別隱晦：“所有這些都是對理性官能的輔助。”(14:10)這裡的極度簡約暗示了此書與《城邦政制》、《獲得幸福》中不那麼有所保留的相應分析之間的可能關聯。當一部著作的主題要求某個主題需要得到較充分的處理時，法拉比幾乎從不吝惜篇幅。相應的，他的會心讀者也能夠從他的暗示中推出他所要傳達的內容。《卓越城邦》中的這一小部分內容，在兩個半世紀後，成為邁蒙尼德在《迷途指津》(II 36-38, 40-45)中所發揮的先知論的核心。法拉比行文或許精簡，但其文本絕不單薄。
沃爾澤的評注完全是另一種風格。他涵蓋阿拉伯文本及其對照翻譯的博學詳釋(36頁導論，173頁壓縮排印的評注包含1077條注釋，一個對於評注的索引，後者包含195個詞條)，是全面的同時——作者自己承認——也是冗長的。但我們所關切的，是這種學術研究將帶給我們什麼樣的理解。
沃爾澤呈現的法拉比抱有一個宏圖構劃：引進古代異教徒的思想資源並使它們融入穆斯林世界。無論是就穆斯林的思想架構還是就希臘人的原初思想而言，這都可稱為大膽之舉，儘管這並非沃爾澤的用詞。沃爾澤還堅信，在阿拉伯世界，法拉比屬於**批在並不熟悉希臘理性思維的人們中間提出理性宣稱（the claim of reason）的思想者，他有一個通過哲學推動改革的計畫。
沃爾澤對法拉比的用語十分敏感，發現他對伊斯蘭術語刻意回避但偶爾有意識的偏離這一原則。同樣，沃爾澤提醒讀者注意法拉比行文的精確和有意控制。他體會到，法拉比力圖表達他認為必須說出的，哪怕這會犧牲文體的優雅。而且，他在指出本書與柏拉圖的《王制》及《第七封書信》的類同言辭之後，還為法拉比辯護，斷言法拉比已將這些言辭思想化為己用，他並不是因為不能用自己的言辭表述其所感所思而簡單地抄錄柏拉圖。
沃爾澤憑藉其百科全書式的博聞強記來支持他所建構的法拉比形象。沃爾澤的法拉比或許是一個新柏拉圖主義形而上學家，但同時也是一個偏離甚至拒斥新柏拉圖主義正統及通行神學學說的思想者。沃爾澤讚賞法拉比處理問題的開放性，在這方面將他與柏拉圖相比。他接受了一個傳統的信念框架，但在對宇宙與人的哲學解釋中只給它——以及對這個信念框架的神學思辨——以次要的地位。在所有這些方面，法拉比都表現得像是一個既訴諸時代爭議問題又不陷入其中的人物；他那些明顯的無時間性的、理論性的抽象思辨，訴諸他的同時代人也訴諸我們，同時訴諸穆斯林與非穆斯林，實際上是訴諸具備按希臘方式進行抽象推理能力的每一個人。
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