地域的等級：一個大理村鎮的儀式與文化（簡體書）

梁永佳，2003年畢業于北京大學社會學人類學研究所，獲博士學位。現為中國政法大學社會學院講師，并先后在北京師范大學民俗學與文化人類學研究所、新加坡國立大學社會學系兼任博士后研究人員。主要研究方向為宗教與法律的比較社會學、白族歷史與文化、泰米爾民族志。

本書是一本關于云南一個小鎮的民族志報告，是在作者的博士論文基礎上改寫而成的，主要探討云南大理喜洲鎮的地域崇拜和社會空間問題。全書詳細描述了大理喜洲的廟宇及其組織和儀式活動，也記錄了當地鮮為人知的男女交往習俗和節日習俗，為讀者呈現了一幅大理白族宗教生活的真實圖景。

前　言／1
導　論　再研究、復合文化、地域崇拜／1
一　課題的界定：再研究／1
二　西南民族研究背景下的大理喜洲／4
三　問題與文獻／15
四　本書的框架／26
第一部分　喜洲及其復合文化背景
第1章　本土觀念中的喜洲 ／34
一　行政、市場、儀式空間／35
二　自然環境／43
三　社會經濟／45
第2章　地方史造就的復合文化 ／51
一　作為地方政權的大理／53
二　作為地方文化的大理／57
三　族性的演變／61
第二部分儀　式中的地域崇拜
第3章　本主 ／80
一　地域意義上的本主／81
二　依附本主的地域崇拜組織／95
三　本主儀式／105
第4章　非本主 ／120
一　非本主與地域／121
二　依附非本主的地域崇拜組織／126
三　非本主儀式／137
第5章　朝圣 ／148
一　神都——五百神王／150
二　“接金姑”和“送駙馬”／153
三　“繞三靈”／161
四　“繞三靈”(續)／175
第三部分　地域崇拜的等級結構
第6章　內部和外部 ／189
一　外部涵蓋內／外／190
二　內部涵蓋內／外／200
三　內／外在朝圣中的等級／205
第7章　女性與男性對生育的壟斷 ／213
一　男性壟斷生育／214
二　女性壟斷生育／216
三　男性與女性的象征性分工／218
四　神賜女性生育／220
結　論　等級結構、“漢語人類學”、“和而不同”／224
一　地域崇拜的等級結構／225
二　“漢語人類學”的一個可能／229
三　“和而不同”的復合文化／232
附　錄　王權神話與生育儀式——“繞三靈”的另一種解釋／237
一　神話和儀式的兩個脈絡／239
二　大理神話和儀式的可能關系／245
三　結論／257
參考文獻／259

書摘
二 “漢語人類學”的一個可能
在中國人類學史的有關論述中，王銘銘(2000a，2000d)提出了“漢語人
類學”概念。漢語人類學的歷史既容納了漢語撰述和譯成漢語的人類學著作
，又超越了國家疆界在面對華人多元文化時顯露的局限。所以，“以‘漢語
人類學’來關照‘中國人類學’，使我們更為清楚地看到一門社會科學學科
如何從以語言一文化為中心的跨文化對話手段演變為民族一國家自我建構的
知識手段的歷史過程”(王銘銘，2000d：4)。王銘銘認為，漢語人類學在近
現代史上，一直沒能擺脫“民族一國家”框架下本土化研究旨趣所造成的束
縛。20世紀三四十年代，漢語人類學的水平已經與西方相當接近，但當時的
人類學家顯然沒有用本土人類學修正西方異文化之人類學的關懷。20世紀50
年代的大陸民族學延續了新文化運動的啟蒙思想，卻回歸到19世紀的進化論
，帶有過多的政策性涵義。時至今日，漢語人類學仍或多或少地存在流于形
式、應用先行、自我封閉的弊病，尚不能與世界文明體系的轉型聯系在一起
，也無法通過對“非我”的研究，創建漢語人類學的世界觀(王銘銘，2000a
)。
以喜洲為背景的人類學研究，對應了中國人類學發展的三個重要階段，
同時也具備自己的特色。許娘光用英文寫作的《祖蔭之下》，主要在西方流
傳。相對于同時代的中國人類學家的著作，它在漢語學術圈的影響有限。同
時，它也沒有實用目的。它的形成和出版，起因是作者個人的學術追求，而
不是緣于“改造中國”的訴求。近年來，域外學者對大理白族的研究，也．
多以外文形式發表，不僅不能算作漢語人類學論著，更沒有漢語人類學的關
懷。
有趣的是，有關喜洲的研究史，并沒有因此超脫“西學‘中國化’的歷
史困境”。許娘光先生之所以把喜洲人寫成漢人，在于他接受了用國家容納
社會的民族一國家觀。他沒有，也不可能超脫當時中國知識界的狀態，《祖
蔭之下》并不是一本用異己社會反思自身的著作。許先生雖然也曾提到喜洲
之外的“民家”，但民家是境內少數民族也好，喜洲人是漢人的一個社區也
罷，都可以理解為中國人類學乃至整個社會科學界實現國家認同的一種表述
。顯然，對于一位身處內憂外患時代的中國人類學家來說，研究“民家”和
研究“漢人”并沒有本質的差別。也就是說，沒有必要討論研究“非我”和
研究自身在人類學方法和認識論上的意義。這一切，恰恰反映了當時的知識
分子對西學的態度，也反映了他們對認識中國和改造中國的焦慮。如果說《
祖蔭之下》里不區分“非我”與“我”的做法還不明顯，那么在許先生后半
生長期從事的民族性比較研究上，則更多地接受了這種以民族一國家疆界劃
分文化類型的做法。這與漢語人類學歷史上的內求思路和國家意識不無關聯
。
同樣，20世紀50年代的少數民族社會歷史調查也把民族一國家當成一個
無須證明的文化邊界。在這個邊界里，邊緣地區的少數民族本來可以成為“
異文化”的研究對象，但是與這一時期的主流民族學家一樣，以喜洲為背景
展開研究的民族學家，并沒有把少數民族當成漢族的反思鏡片，而是力圖把
他們納入一個既定的歷史序列。少數民族對于當時的主流民族學家來說，不
僅代表人類的早期形態，更代表中國社會的早期形態。當他們“與新成立的
民族一國家(及其象征體系)構成關系時，其‘異文化’的色彩即因可能擁有
的主權合法性的權力體系需要對社會加以治理，而轉變成為治理的對象”(
王銘銘，2000d：32)。
民族一國家的思維定式在漢語人類學的歷史中，過多地干擾’了人類學
學科的基本訴求，致使漢語人類學與中國社會科學的主流研究相仿，過分關
注“中國問題”，而失去了對異文化的興趣，以至于連中國周邊國家的概況
都成了少數專家的知識。我們甚至愿意把境內的少數民族也當成對“我”的
研究而不是對“非我”的研究。有關喜洲的研究歷史，無疑是這種情況的鮮
明寫照。
那么，我在喜洲展開的“再研究”以及用漢語寫作的民族志報告，能否
貫徹一種“非我”研究的精神呢?在我看來，在中國這樣一個統一的多民族
國家疆界內，研究不同的文化體系也完全可行。與形成過政權的蒙元和吐蕃
相仿，現在看來不過西南一隅的大理，曾經長期存在一個完整的政治、經濟
、文化體系。20世紀三四十年代和五六十年代有關喜洲的研究，以突出內部
均一性比照民族一國家的框架，而我們則看到了復合文化背景下的兩個地域
崇拜體系，看到了兩個體系背后可能存在的文化接觸史。在大理文化歷經六
個世紀的相對獨立狀態最終被納入帝國體系之后，留下的既不是“漢”，也
不是“白”，而是漢白復合的局面。這個局面在行政、市場等建構的社會空
間變動不羈的現當代，仍然頑強地活躍在儀式空間里，而且在其上保持著一
套環繞南詔和大理國核心地帶的朝圣制度。這種復合文化的特色，無疑需要
異文化的研究視角。可見，在中國內部，實現對異文化的體察并非不可能，
它或許更可以生動地展現中國作為統一的多民族國家的多元一體格局。
P.229-232