康德：判斷力之批判(全二冊)（簡體書）

牟宗三先生是新儒學的代表，也是亞洲最著名的康德哲學專家之一，他一生研究東西方哲學，配合康德哲學消化中國哲學和文化，以康德哲學為橋樑融通中西哲學，在與西方大哲學家的對話中把中國哲學推向世界。《牟宗三文集．康德：判斷力之批判》是牟宗三對康德作品《判斷力之批判》的譯注，全書分為兩部，一部是《美學的判斷力之批判》，一部是《目的論的判斷力之批判》。前者講“美”與“崇高莊嚴偉大”，後者講“自然的目的論”。牟先生考量康德以審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，缺乏 “合一說”，故依中國儒家之傳統智慧對康德學說加以分析，以期消化康德。

牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。中國現代學者、哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當代新儒學的集大成者。主要著作有《心體與性體》、《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道德哲學》、《康德〈純粹理性之批判〉》、《康德：判斷力之批判》3部譯注作品。其哲學成就代表了中國傳統哲學在現代發展的新水平，其影響力具有世界水平。英國劍橋哲學詞典譽之為“當代新儒家他那一代中最富原創性與影響力的哲學家”。

《牟宗三文集:康德?判斷力之批判(套裝共2冊)》編輯推薦：1.“三大批判”之一，新儒學集大成者經典譯注。
2.最具“原創性”的“智者型”哲學家，畢生謀求儒家哲學與康德哲學的融通，力圖重建儒家的“道德的形上學”。
3.英國劍橋哲學詞典稱牟宗三：“當代新儒家他那一代中最富原創性與影響力的哲學家。”

譯者之言（上冊）
《判斷力之批判》分兩部，一部是《美學的判斷力之批判》，一部是《目的論的判斷力之批判》。前者講“美”與“崇高莊嚴偉大”（此六字一整詞，普通以莊美譯之，不諦），后者講“自然的目的論”。“美”與“崇高偉大”以及“自然的目的論”，依康德，皆被攝屬于判斷力中來處理—作批判性的處理。判斷力是知性與理性之間的一種能力。把美學判斷與目的論的判斷收攝于判斷力中來處理，當然有其全系統中（全部認知機能之完整系統中）的一種深刻入微的洞見或識見。這是一般人很難想到或見到的。但是從判斷力處來處理美學判斷與目的論的判斷是從判斷力之什么分際上來作此處理呢？康德的著眼點是在自然之千變萬化的種種形態以及此中之種種特殊法則之可以會通而歸于一這個分際上（不在知性范疇所規定的普遍法則下的機械自然或普遍自然—自然之通相這個分際上）來作此種處理。因此，此中所謂“判斷力”乃是指“反省或反照性的判斷力”而言，不指“決定性的判斷力”而言，因為我們不能拿著“美”或“崇高”或“自然目的”來對于“自然”作認知上的“客觀決定”。何以故不能以之作認知上的客觀決定？蓋以美、崇高、自然目的等并非是知識對象上的客觀實性。當我們對于現象的自然作認知的探究而能成一客觀性的決定判斷時，我們早已把這些特性抽掉了。因此，這些特性總只是主觀性的，它們只是我們的反省判斷力所加上去的。
但是加上去也得有一原則，并不是隨便妄加的。康德見到自然種種繁多的形態以及種種特殊的經驗法則之可以會通而為一，如《易傳》所謂“見天下之至動而不可亂，見天下之至賾而不可惡”，這似乎默默之中必有一種“巧合目的”之合目的性或適宜性存焉。如是他提出“合目的性之原則”作為反省判斷力之超越的原則。但是這超越的合目的性原則在應用于“美學判斷力”處，合目的性是主觀的合目的性，而在應用于“目的論的判斷力”處，合目的性是客觀的合目的性，這客觀的合目的性乃是反省判斷力上虛說的客觀的合目的性，此即是“自然目的”一概念所示之合目的性。
“主觀合目的性”原則在說明反省判斷力之表現為審美判斷處是有問題的，關此，我有一長文論之，見卷首《商榷》文。客觀合目的性原則在目的論的判斷力之于有機物處是甚為順適而顯明的。“自然目的論”一般認為即是一種“自然神學”。但是康德在《目的論的判斷力之方法學》中表明此“自然的目的論”并不真能成立一種神學，但只是一神學之預備或前奏。要想成立一真正的神學，必須進至道德的目的論，此不能從“自然”層以立論，必須從“自由”處立論。道德的目的論完成道德的神學，即完成上帝存在之道德的證明。關于此部，很顯明，我們可以儒家“道德的形上學”衡量之或會通之。中國儒家傳統無神學，但有一“踐仁知天”或“盡心知性知天”之道德的形上學。康德的“道德的目的論”中之所說，儒家皆可贊同之。關于終極目的（最高目的即最高善或圓善）之所說，儒家尤其贊同。因此，康德依據西方傳統，他以道德的目的論完成道德的神學，而我們則依據中國傳統，以道德的目的論來完成道德的形上學。道家亦無神學，但有一“玄智玄理表示‘無’之智慧”之境界形態的形上學，此是由致虛守靜以養生之實踐之路入的。佛家亦無神學，但它有一識智對翻三德秘密藏圓教系統下的佛教式的存有論，此是由解脫之實踐工夫入。不管是道德的實踐，抑或是“致虛守靜”以養生（即養性）之實踐，抑或是佛家解脫之實踐，總皆是從主體入，故皆默契康德的“道德的神學”。康德明說只有“道德的神學”，并無“神學的道德學”，此即示從主體決定客體也。（“觀乎圣人則見天地”，并非“觀乎天地則見圣人”）。依此類推，儒家只有“道德的形上學”，并無“形上學的道德學”。佛家、道家并不可說“道德的形上學”，然玄智、玄理默成萬物為逍遙自在之存在，識智對翻決定一切法之或為“無明”或為“常樂”（“三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂”），皆示從主體決定客體也。我本想作一長文以類通康德的“道徳的神學”，然以此部思理較顯豁而集中，故順譯文讀者可自為之。好在關節處吾在譯文中皆有案語以點示之。讀者若稍熟練于儒、釋、道三教之義理規范，并反復熟讀譯文，必能自為之也。
說到譯文，吾是據Meredith之英譯而譯成。關此譯文，吾曾反復修改過好多次：先改其錯誤，后改其模糊不清，凡稍有疙瘩處必予以順通撫平。英文有三個翻譯，一是Bernard譯，二是Meredith譯，三是Pluhar譯。三個譯本皆有好處，亦皆有誤處或不諦當處。凡遇難通處，吾必三譯對刊。遇有專詞或名詞不諦當處，吾必對質德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之專詞吾大體皆知。有時非專詞，但于行文上亦以名詞出之，Meredith譯不諦或不顯明處，其他兩英譯反較明而較諦。凡此等處吾皆有注語以注之。三英譯之誤處大抵不在句法之看錯，而在代詞之看錯。康德原文那些代詞是很令人頭痛的。英譯亦常順之而以代詞譯之。中文代詞是單一直代，一看即明，不會弄錯。但英、德文無此方便，雖有性別，單數、多數之不同，但以名詞多端，不明其究代何者，故常出錯。吾于譯文皆以實字明指，雖多重復，然卻清楚。即使用代詞，亦必順中文習慣，單一直代，決無錯雜多端者。我經過這樣多次的修改順通，故每句皆可明暢誦讀，雖啰唆復雜，然意指總可表達。吾譯前兩《批判》時，未曾費多次修改工夫，故于譯文，以此譯為較佳。但前兩《批判》，講習者多，故世人知之亦較多，雖不必真懂。對此《第三批判》，講之者少，故知之亦少，尤其在中國，直同陌生。吾原無意譯此書，平生亦從未講過美學。處此苦難時代，家國多故之秋，何來閑情逸致講此美學？故多用力于建體立極之學。兩層立法皆建體立極之學也。立此骨干導人類精神于正途，莫急于此世。然自《圓善論》寫成后，自覺尚有余力。人不可無事，偶見大陸出版之宗白華先生所譯的《第三批判》于坊間，遂購得一本，歸而讀之，覺其譯文全無句法，無一句能達。宗白華先生一生講美學，又留德，通德文，何至如此。又想宗先生雖一生講美學，然其講法大都是辭章家的講法，不必能通康德批判哲學之義理。世之講美學者大抵皆然，以為懂得一點文學，即可講美學，故多浮辭濫調，焉能望其契入康德之義理？吾有感于宗先生之不能盡此責，如是，遂取Meredith之英譯本逐句細讀，據之以譯成中文。首先，那九段引論即不好譯。抗戰期間，李長之好講文學批評，以為可以講康德之美學，遂想譯那九段引論，結果譯不出。吾當時亦不懂。只聞人言，康德欲以《第三批判》之審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，遂略有憧憬，然不知其詳也。吾先譯出此《引論》，繼之再譯《審美判斷之分析》，初只想譯關于“美”之分析，不譯關于“崇高（莊嚴偉大）”之分析，以為中國傳統智慧對此方面甚有品題，故欲略之。后來終于全部譯出。繼之復將《目的論的判斷力之批判》譯出，如是，遂成上、下兩冊之全文。屈指算來，迄今已七年矣。
吾于此譯文雖費如許工夫，然譯成后，又想若不予以疏通，雖即譯成中文，人亦不懂，縱使明暢可讀，亦不易解，蓋以此概念語言太專門故，全部批判哲學之義理之最后的諧和統一太深奧故。以此，遂就審美判斷之超越的原則，即“合目的性之原則”，作一詳細的疏導與商榷，蓋以康德之述此原則實有不諦處故。疏釋已，遂就審美判斷之四相重述審美判斷之本性，然后依中國儒家之傳統智慧再作真美善之分別說與合一說，以期達至最后之消融與諧一，此則已消化了康徳，且已超越了康德，而為康德所不及。康德之以審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，此實缺少了一層周折，他無我所說的合一說，審美判斷亦擔負不起此溝通之責任。吾名此長文曰《商榷》文，并將之列于卷首以作導引，可引導讀者去讀此譯文，并去接近康德之思理。讀者可不贊成吾之所說，然總可借此以接近康德也。
讀者讀《現象與物自身》，可解吾如何依中國傳統智慧消化《第一批判》；讀《圓善論》可解吾如何依中國傳統智慧消化《第二批判》；讀此《商榷》長文，可解吾如何依中國傳統智慧消化此《第三批判》。了解中西兩智慧傳統并非易事，此需要時間慢慢來。吾一生無他務今已八十四矣。如吾對中華民族甚至對人類稍有貢獻，即在吾能依中國智慧傳統會通康德并消化康德。此非淺嘗者所能知也，亦非浮光掠影者所可輕議也。
時在一九九二年初夏
譯者之言（下冊）
《判斷力之批判》下冊是“目的論的判斷力”之批判。此從§61節開始。此§61節可視作此目的論的批判之引論，以此引論為首節。Meredith譯即作如此之安排。
此首節引論是從上冊審美判斷中之“主觀的合目的性”說起（關此我已詳論之于上冊），轉至此目的論的判斷中之“客觀的合目的性”。此目的論的判斷中之客觀的合目的性是指“材質的客觀合目的性”言，并不指“形式的客觀合目的性”（如幾何中者）言。此材質的客觀合目的性即指表一“自然目的”之概念。“自然目的”之提出乃是只對“反省判斷力”而言者，并非是對“決定性的判斷力”而言者，因而此自然目的之概念只可充作一軌約原則，而不可充作一構造原則。
討論此種“自然目的”者名曰“自然目的論”，此只適用于“有機物”。由此，遂展開“目的論的判斷力之分析”之全部。由此分析進而至“目的論的判斷力之辯證”，以明依機械法則而評估自然與依目的因之法則而評估自然之背反并非真是矛盾的對立，而只是一種辯證的假象，故可消解其背反而使之為并存。
目的論的判斷力之分析與辯證俱已講完，如是遂進至“目的論的判斷力之方法學”。此則主要的是明自然目的論的性格、作用與限制，即如何看那自然目的之概念。一般認為此自然目的論可成為一“自然神學”，即對于上帝之存在作一自然神學的證明。依康德，此實不能成一神學，乃只是進至神學之前奏或預備。要想進至一真正的神學，則必須進至“道德的目的論”，而此道德的目的論只能成立一“道德的神學”，即對于上帝之存在作一道德的證明。依康德，我們只能有一“道德的神學”，對于上帝之存在作一“道德的證明”。至于歷來所有的存有論的證明，宇宙論的證明，自然神學的證明，皆不能成立。
依中國的傳統，主要的是儒家的傳統，我們并無神學可言，因此，類比地言之，我們只有一道德的形上學，即“踐仁知天，盡心知性知天”之全蘊。康德道德目的論中所說，儒家大體皆可接受。康德明說我們只有一“道德的神學”，而并無“神學的道德學”。關此，儒家尤其贊同。因此，我們只有一“道德的形上學”，而并無“形上學的道德學”。讀者若精熟儒家心性之學成德之教之全蘊，自可對于康德有一恰當的和會。不但儒家與康德可和會，甚至道家之玄智玄理，乃至佛家識智對翻三德秘密藏，亦可與之相觀摩，如是，可見人類智慧之大通。
在自然目的論方面，中國以無嚴格的科學，故亦無嚴格的機械觀，因而于動植物處亦無嚴格的有機觀，而無論于機械作用處或于有機物處，以皆屬自然故，故皆以氣化觀之，至多于有機處以“氣化之巧妙”說之。無論怎樣巧妙，亦總有其機械性。不要說動植物，即使是人，若落于耳目之官的感性中，亦不免“物交物則引之而已矣”之機械性。因此，萬物相待而觀，你可提出“自然目的”以觀之，但同樣亦可說“天地不仁，以萬物為芻狗”。動物之本能固極巧妙，但豈不正以其是本能故，同時亦含有機械性？因此，依此態度而觀，倒反更見具體而活轉，而亦不違康德之批判。你說牛羊吃草，草為牛羊而存在；虎狼吃牛羊，牛羊為虎狼而存在，等等。像這種自然目的論只是隨便一說而已，豈能當真的？
我將此下冊譯出，本亦想如上冊然，寫一長文將中國的道德的形上學與康德的道德的神學相比論，但以撰長文需有組織力，太費力氣，又以此“目的論的判斷力之批判”之思理較單純而顯豁，又以已有圓善論，故亦覺得不需再寫了，實即無精神無興趣再寫了（發動不起寫作之興會）。人到老了，只可隨便談談，提筆則很難。好在我隨譯文，到關節處總有案語以點示之。讀者反復細讀譯文，并順所作之案語，自己去作疏導長文吧！

上冊譯者之言卷首　商榷1790年第一版之序文引論第一部　美學判斷力之批判第一分　美學判斷力之分析第一卷　美之分析第二卷　崇高（莊嚴偉大）之分析第二分　美學判斷力之辯證下　冊譯者之言第二部　目的論的判斷力之批判第一分　目的論的判斷力之分析第二分　目的論的判斷力之辯證附　錄　目的論的判斷力之方法學綜 結　關於目的論之一般注說

法定性的判斷力在知性所供給的普遍而超越的法則之下作決定活動，而這樣作決定活動的決定性的判斷力亦只是歸屬性的；法則已先驗地為此決定性的判斷力而陳出（由知性而陳出），而此決定性的判斷力無須再為其自己去設計一法則以便指導其自己使其自己能夠去把自然中之特殊者歸屬于普遍者之下。但是茲有如許繁多的“自然之形態”，亦可謂有如許繁多的“普遍而超越的自然概念之變形”，它仍擺在那里不為上說純粹知性所先驗地供給的諸法則所決定，而因為此諸法則只接觸到自然（作為感官對象的自然）之一般可能性之故，是故在那如許繁多的自然形態方面必須也需要有另一些法則。這另一些法則，由于是經驗的，它們很可是偶然的（以我們的知性之觀點而論），但是，如果它們須被名曰法則（如關于某一種自然即特殊面的自然之概念之所需要者），則它們必須依據雜多的統一之原則（雖此原則尚不被知于我們），而被看成是必然的。因此，反省的判斷力，即那“被迫使從自然中之特殊者上升到普遍者”這樣的反省的判斷力，實有需于一原則。此所需之原則，反省判斷力不能把它從經驗中借得來，因為反省的判斷力所必須去作的恰就是去建立一切經驗的原則之統一于較高的（雖同樣亦是經驗的）原則之下，并因而由此去建立較高者與較低者間之系統的隸屬關系之可能性。因此，這樣一個不能由經驗借得來的超越的原則，反省判斷力只能把它當做一個法則從其自身而給出，并且把它當做一法則給予于其自身。反省的判斷力不能把此超越的原則從任何其他地區引生出（因為若那樣，則它必應是一決定性的判斷力）。反省的判斷力亦不能把此超越的原則規立給自然，因為“反省于自然之法則”之反省是使其自己對準或適應于自然，而并不是使自然對準或適應于如下所說那樣一些條件，即“依照這些條件，我們可努力去得到一自然之概念，這所努力以得的一自然之概念，就這些條件而言，乃是一完全偶然的概念”：并不是使自然對準或適應于如此云云的一些條件。
案：此段首句中所謂“知性所供給的普遍而超越的法則”即指范疇所表示的法則而言。范疇所表示的那些法則既是普遍性的，又是超越性的，此為純粹知性所供給。康德即依此義而言“知性為自然立法”。此所立之法，吾曾謂之為類乎憲法之法，而非立法院所審核而通過或否決之適時隨事之法。此后者當該是康德所謂特殊的法則，此當由經驗所供給，因而亦是偶然的。知性所立的范疇這些形式而純粹的概念（法則性的概念），吾人亦名之曰“存有論的概念”。決定性的判斷力在這些存有論的概念之下運作而下判斷（下決定性的判斷）所表象的是“自然之普遍的征象”，也就是隨范疇之落實而來的一些“定相”（determinations）。但是在這些定相或普遍的征象之下的“自然”又有無窮繁多的形態。這些變化多端的“自然之形態”，在這里，康德亦說它們是“普遍而超越的自然概念（范疇之為決定自然之存有論的概念）之變形”。