除無明闇

開悟與不開悟的關鍵，就在能否證悟心的體性！
大手印經典《除無明闇》中譯本首度面世
當代大手印成就者堪布 卡塔仁波切
《除無明闇》台灣教學全紀錄
帶你循序漸進體證大手印的心髓，認證心的本來面目
大手印修行人必讀

十五世紀第九世大寶法王 噶瑪巴旺秋多傑曾著作三部極為重要的大手印教法，最長的一部是《了義海》，中長版是《除無明闇》，短版是《直指法身》。本書是依《了義海》的架構，將其大意濃縮而成為精簡的大手印修行指導。

大手印指的就是所有一切眾生心續中，永恆不變、任運圓成且本具三身的本質。但是這本具大手印的心，從無始以來卻被無明與煩惱遮蔽了。要如何知道自己心的本質是什麼呢？當代大手印成就者堪布 卡塔仁波切說：必須要有修行的基礎，才能夠真正了解它的意義。

本書將大手印修行的次第，從加行到止、觀的正行等見地、方法全部逐一介紹；同時，指出修行過程中，如何增益修行，以及捨去執著和邪見、去除修道上的歧路、迷途與險關等，都有精要的解說。其中對心性的剖析和指引題點，尤其令人嘆為觀止。對於大手印教法有興趣的初入門者，能夠以此按部就班建立正確的修持心態；而對於修行有成的佛教徒來說，更能從中檢驗自己的修行經驗、覺受，讓修行之路走得更踏實透徹。

第九世大寶法王 噶瑪巴旺秋多傑（1556～1603）

旺秋多傑於藏曆火龍年（西元1556年）誕生在東藏高地翠秀（Tresho）。他在母胎中，便持誦咒語發出聲音。出生時，他雙腳跏趺坐，說：「我是噶瑪巴！」。六個月大時，被帶往楚布寺，大司徒仁波切和夏瑪仁波切都認證他是第八世大寶法王的轉世。六歲時，夏瑪仁波切為他舉行陞座典禮後，在夏瑪仁波切陪同下，到了西藏、西康等多處旅行弘法，共有三萬多比丘受具足戒，接引了無數人信聞佛法。噶瑪巴旺秋多傑也前往蒙古和不丹弘法，並興建寺院。法王指派德行高超的喇嘛代表他去錫金，創建了三座寺院：拉蘭寺、波通寺及隆德寺；隆德寺在1960年代成為大寶法王噶瑪巴在印度的主寺。

和第八世噶瑪巴一樣，第九世噶瑪巴有很多經典注釋和大手印的論著：《了義海》、《除無明闇》和《直指法身》，這三部著作是噶舉傳承教法的精華，也是學習大手印的重要教材。

◎推薦序
為眾生去除心中無明黑闇

第九世大寶法王 噶瑪巴旺秋多傑著作的大手印口訣《除無明闇》，透過堪布 卡塔仁波切的講授，此次翻譯成中文並且出版，對於華人佛教弟子的修持，一定會有很大的幫助。

這部教本的內容極為甚深，尤其加上堪布卡塔這麼一位齊備了博學多聞、戒律精嚴、品性善良三種德行，且具有殊勝覺受和證悟聖者的講解，我相信大家一定能夠得到特殊的加持。

因此，我祈願大家在不斷地閱讀、學習之後，能夠達成圓滿的修持。

創古祖古
寫於鹿野苑，2013年1月22日

◎譯者序
一舉手、一投足，都是大手印

第九世大寶法王 旺秋多傑曾著作三部極為重要的大手印教法，其中最長的一部是《了義海》，較短的是《除無明闇》，最短的是《直指法身》。堪布 卡塔仁波切在一九九〇年代初期曾經花了幾年的時間，在每年的夏季十天教學中，為弟子眾講說《了義海》。我有幸從仁波切聆聽大法，受益良深。仁波切是當代的大手印成就者，他對於大手印教法的開示，廣博而精闢，聞之猶如醍醐灌頂。尤其當弟子提問時，他和弟子的對答正如禪師用公案話頭教示弟子，單刀直入，直指心性，令人禁不住想叫「好！」。對於心性的問答，往往令弟子啞口無言，不知何以對答，而有些弟子因此就在這當下瞥見了心性的樣貌。上師證量的加持力，由此可見。

堪布 卡塔仁波切的言行，自然就是大手印成就者的風範，也是弟子們的典範。無論任何時候，總是讓人覺得他很安詳自在，平靜中帶有內心深處的自然喜悅。慈悲的溫暖，散發在他身上。從他身上，可以感覺到大寶法王描述的大手印空樂無二、空悲無二的體現。他的一舉手、一投足，無非不是大手印。仁波切自己曾說：「就在舉起茶杯喝茶的片刻，也可以觀看心性。」對他來說，喝茶和大手印已經是融合為一了。其他的行止，當然也是如此。

《除無明闇》是依《了義海》的架構，將其大意濃縮而成為精簡的大手印修行指導。由於言簡意賅，讀者也許不容易完全掌握內涵的深義。幸好二〇一二年化育基金會邀請仁波切開示《除無明闇》，這部甚深教法的精湛內義，得以明晰地呈現。書中將大手印修行的次第，從加行到止觀的正行，乃至如何去除禪修障等，都有精要的解說。其中對心性的剖析和指引點入，尤其令人嘆為觀止。我深感大寶法王撰寫此書的大智慧與大慈悲。此次能將仁波切的開示翻譯出來，是我的福報，但是譯文難免會有錯漏，祈願上師、本尊、空行護法聖眾慈悲寬諒。

《除無明闇》這部噶舉傳承中重要的著作能夠出版，內心深為歡喜。感激第九世大寶法王噶瑪巴為後代眾生撰寫如此精深的教法，也感謝恩師堪布 卡塔仁波切在翻譯上的諸多指導。祈願所有閱讀此書的人，都能迅速了悟心性。

比丘尼洛卓拉嫫
2013年2月25日

第二章 修觀（一）

前面的開示，主要著重於止的修行。如果能夠按照上師所指示的，或是一般止的禪修方法來修持，心就能漸漸安住。至於止的禪修大家可能都多多少少修習過，但是是不是真有止的經驗？我並不知道，只知道修止能達到禪定徵兆的人，其實並不是很多。

這一章主要教授的是「觀」的部分，「觀」也稱為「勝觀」。修持勝觀必須有「止」的基礎，也就是止已經修到有徵兆，已經得到止了，才能以此為基礎，進一步修勝觀。因為如果已經有止的基礎，再加上上師指引心性，就能經由勝觀的禪修而漸漸了悟心的體性。能夠修到這個程度的人，其實不多，但是無論如何，必須先經過上師的指導，明白怎麼修勝觀，然後非常盡力地修行，才能漸漸證悟心的體性。

當你證悟心的體性的時候，所證悟的並不是從外而來，不是新獲得一個什麽東西。並不是那樣的！你所證悟的，都是你原本就已經具足，本來就在你心中了。

勝觀是正行的第二個部分。勝觀又可分成九個要點：1.觀「靜止心」的體性。2.觀「變動心」的體性。3.觀「對境」時的心性。4.同時觀「靜止心與變動心」的體性。5.指引「靜止心」的體性。6.指引「變動心」的體性。7.指引「對境」時的心性。8.指引「靜止心與變動心」的體性。9.總結。

第一、觀「靜止心」的體性
第一節，是怎麼樣在心非常寧靜，也就是在「止」的禪定之中，去觀心的體性。

修勝觀的時候，禪修的姿勢與前面提過修止的身要，毗盧七支坐是一樣的，只有眼神不同。修止的時候，眼睛自然下垂，眼觀鼻。但是在修勝觀的時候，眼神特別重要。這個時候的眼神，不是往下垂，而是直視前方的虛空，在直視虛空的時候，既不眨眼，也不左顧右盼，更不東張西望。但是也不是真的在看什麼，不是盯著虛空看，只是把眼睛睜得很大。有個形容詞叫做「瞠目而視」，就是這個樣子。

但是這時雖然瞠目而視，卻不是在看著什麽東西，只是就這樣瞠目而視。然後再依著「止」的禪修基礎，沒有任何缺失地安住，在安住之中，自然而不加任何造作，而且沒有「我在安住」的感覺，所以是無拘無束的。在這樣自然、舒緩地安住時，如果將心稍微用力一下，又感覺非常明澈、清楚，而沒有任何散亂。在這個境界之中，就可以開始修勝觀了。

這個時候所要修的，就是要好好地看，在這個極好的「止」的境界中，心的體性是什麼。這個體性是不是有什麽顏色？或是有什麼形狀？它有沒有生、住、滅這三個階段的變化？

再繼續看的時候，這個心是在你的外面呢？或者是在你的裡面？當這個心完全安住不動的時候，它是不是僅僅是這樣子而已呢？還是另外有一個意識，可以感覺到這個心是安住不動的呢？或者，在看這個心到底是什麽的時候，是否完全無法識別它到底是什麽東西？是不是覺得它是完全空洞的呢？或者是當心完全在止靜不動，安住禪定的時候，是不是感覺還有一個意識，是你完全沒有辦法去辨識的呢？雖然無法辨識，但是它是不是明白、明澈、清晰的呢？是不是沒有辦法言說的？或者，在看這個心的時候，這個不動的心的體性是不是黑洞洞的？或者是非常清晰、明亮、明顯的呢？

就這樣對心的體性做檢視。那麼，我們為什麼要做這樣的觀察呢？因為開悟與不開悟的關鍵就在於是不是能夠證悟心的體性。所以我們必須實際禪修，而不只是聽一聽就可以開悟了。僅僅是聽聞所得的了解，叫做「乾慧」，也就是乾燥的智慧。只憑聽聞，聽完以後覺得自己已經了解了，就用耳聞的知識，也就是乾慧，開始向別人說法，還能和別人在談論佛法的時候引經據典，高談闊論，或是誇耀自己有什麼體悟，修出什麽覺受或證悟境界之類的，甚至說自己的悟境已經很高了。

這些情況都是被世間八法綁住了，心續中並沒有真正生出功德來， 但是卻欺騙他人，說自己已經如何又如何了。這種情形就像自己把頭包住一樣，是自欺欺人的。這種情況之所以會出現，是因為聽到高深的佛法以後，覺得自己已經很有經驗，彷彿已經到達那個程度了，所以講起佛法來口沫橫飛，但其實還是沒有確實依照上師教授的內容老實地修持，才會有這種自以為是的情況。如果出家人有這種行為的話，不但是欺騙別人，而且還破戒的，這是非法欺瞞上師的罪。所以，一個修行人應該非常老實、扎實地好好修行。

在止靜的時候，觀心的體性是什麼，不要以妄念做意想，不要在妄念裡打轉，必須要直接從內心來修持，因為從內心修持而來的禪修力，才能產生覺受和證悟。總之，再將順序解說一遍。首先，讓心安住禪定，將心保持在專注之中，然後再做禪觀，依照前面勝觀的方法禪修，觀此時心的體性是什麼。然後稍微休息一下，再繼續觀靜止心的體性是什麽。這個時候安住的心，像沒有被雲彩遮住的陽光一樣，非常明晰光亮。在做禪觀的時候，提起意識，稍微讓它帶勁一點，然後再看看，那個時候心的體性又是什麼。這個觀法就是上師指示弟子如何觀心性的第一個方法。

上師本身必須能夠依弟子的根器來調教，必須知道該問弟子什麼樣的問題，使他的心能夠契入。教導完了以後，弟子如果還有不明白的地方，上師和弟子之間應該彼此做問答，使弟子能夠明瞭，之後漸漸地生起覺受和證悟的經驗。因此，僅僅是以法教來指引是不夠的。這是上師的部分。弟子也應該依著上師的指示，如法精進做心性的觀修。

以上是修勝觀的第一個方法，觀靜止心的體性。

第二、觀「變動心」的體性
觀看心性的第二個部分，是觀看變動心的體性。所謂變動心是心中出現念頭。這個觀法的基礎要求和前面是一樣的，也就是首先要有止的基礎，先要斷除相續不斷的妄念，再由上師指引心的體性。在做「觀」時，身體的姿勢和修止的時候一樣，但是眼神是瞠目而視。這個時候因為已經有止的基礎，所以心自然就具有前面講到止的三個境界：樂、明和無念。在這個境界之中，心非常明晰而寬鬆。就在這止的境界之中，忽然自然生起一個念頭，或是故意生起一個念頭。

當妄念生起的時候，要觀它的來處，觀它的顏色是什麼？形狀是什麼？妄念從哪裡來？現在在哪兒？將往哪裡去？這個妄念是住在身外，還是身內？如果念頭是在身內，是住在心中，還是住在身體裡某個部位？無論如何，不管這個念頭是在內還是在外，它是如何住的？如何變動的？你要去觀它，去檢視它。

念頭是由心產生的。這個心，是屬於物質，或是非物質？它是不是有生成？是不是有滅去？有什麽顏色或形狀？如果有生滅顏色形狀，是什麽樣子呢？如果沒有生滅顏色形狀，又是什麽樣子？所以，當你這樣做觀的時候，雖然會發覺沒有什麽生滅、顏色，但在心裡還會有「沒有生滅」的知覺。所以進一步再看這個覺知的念頭的時候，要去檢視念頭是不是真的都是空的、離戲論的，沒有任何生滅的。

在你看著這個念頭之後，它是不是就無影無蹤，完全地消失呢？即使念頭生起的時候，是不是沒有辦法去認知它到底是什麼東西？當你沒有辦法認知那個念頭到底是什麽東西的時候，是不是還有另外一個念頭在知道這個念頭無法認知？

當念頭自然生起，或是你令它生起的時候，不要阻擋它的生起，或是執著它。念頭生起的時候，直接去觀這個念頭的體性是什麽就可以了。念頭生起的時候，不管你的感覺愉快不愉快，直接去觀愉快或不愉快的體性又是什麽。

所以無論心裡生起多少念頭，都只是看著它的體性。即使煩惱五毒非常猛烈生起的時候，也是同樣把它拿來做你的觀修。當念頭生起時，就觀這一個念頭和前面的念頭，以及念頭的對境有什麽不同。念頭，其實就是心，因此觀念頭的體性也就是觀心的體性。這樣不斷地去做觀修的時候，就可以從內心斷絕任何懷疑，對心的體性是什麽就可以慢慢地產生決定性的體悟，沒有任何懷疑。

這樣漸漸觀修的時候，如果見到念頭的體性是明覺而赤裸，就可以再進一步觀，前面在心止靜沒有念頭的時候，所體驗明覺赤裸心的體性，和現在體驗妄念的明覺赤裸體性有何不同？如果還是不太確定的話，就把念頭收回來，繼續安住在明覺之中。

同樣地，當你不是在禪修做觀的時候，平常忽然念頭出現時，也是可以趁這個機會觀念頭的體性。任何念頭的體性，就是無始的平常心，它是不能被染污的。

以上所介紹的就是如何看念頭的體性。這樣的觀法，要好好做觀修。總之，上師必須依照弟子觀修時所發生的情況，好好做指導，所以師徒二人必須要能做分辨，到底禪修發生的情況是怎麼樣，然後上師進一步做指導，讓弟子完全清楚地探究出什麼是心的體性。弟子也應該在上師的指導之下，好好精進做觀修。

雖然現在為大家介紹如何做心性的觀修，但是各位可能還沒有足夠的資格來做心性的觀修，因為觀修必須要有相當的禪定基礎，才能夠把觀修做好。所以我們現在介紹的觀修方法，以及以下所做心性的觀修，只是先讓大家有個認識，知道它是什麼樣子。

第三、觀「對境」時的心性
禪觀第三個部分是，觀心在有對境的時候，心的體性是什麽。為什麼要做這種觀修呢？原因在於顯示境相和心其實是無二無別的。身體的坐姿與眼神，和前面兩個觀修是一樣的。觀修的時候，依次地來觀，從色、聲、香、味、觸，一個一個觀下來。所以，第一個先觀色，也就是物象，專注在某一個特定的物體，這時可以選擇任何東西，像一根柱子、一個瓶子、鏡子裡的影像，或是想像的須彌山，或是面前空中，任何你覺得適合觀的對象都可以。然後凝視著它，把你的意識放鬆一下，再去觀它的體性是什麽。

同樣地，也可以觀耳朵聽到的對境，也就是聲音。不管這個聲音好不好聽，或是大聲小聲，自己的聲音也好，別人的聲音也好，各種不同的聲音，觀這些聲音的體性有沒有分別，體性是什麼。然後，觀鼻子的對境，也就是氣味。氣味無論好壞，它的體性是什麼？舌頭的對境是味道，舌頭嚐到的味道，好與不好的體性是什麽？最後是觸覺，身體的觸覺，無論是愉快或不愉快的感覺，冷、熱、病痛，任何感覺出現的時候都只是看著它的體性。

所以色、聲、香、味、觸現前的時候，可以看著它的體性是什麽。當你看著這些對境的體性時，它們是否消失呢？又如果你把自己和對境分開的時候，它們還會自己出現嗎？對境之所以能顯現，是不是因為外面的顯相進入了你的心，所以才會在心裡顯出一個對境呢？或者是心自己能顯像，而自己說：「我在顯像」？ 或者是心跑到外面補捉外境而顯像？

實際上，外在的一切境相和你的心是無二無別的。所以對境和境相，其實沒有實際的存在性，它的體性是空性，卻又非常明晰地顯現。

輪流一個一個看色、聲、香、味、觸的體性時，可以進一步再看，面對這五種對境的時候，念頭和對境有沒有不同呢？如果覺得有不同的話，它們的差別在哪裡？看著對境的時候，對境好像是相對在心的外面，它的顯現是不是非常鮮明？如果覺得它不是很鮮明的話，它是不是仍然沒有任何阻礙地，自己會顯現呢？

另一方面，觀察「觀外境」的這個心，它自己沒有任何執著，不是非常明顯，但是非常安適，彷彿境相和心沒有差別。但是若不是如此，而是覺得無法想像對境和心是無二無別的，感覺對境是明顯的在外面，那麼就要再進一步思維，這樣想的念頭，又是個什麼樣的心呢？

同樣可以再看看，身體和心，是一體呢？還是有什麽差別？如果覺得身心是一體，可是身體是有生滅的，心卻是沒有任何生滅的，是常在的。有生滅的身跟無生滅的心會是一體的嗎？又如果身心是不同的話，心到底是在身體的哪裡？它不是在腳裡、也不是在頭裡，那是普遍在你身體了。這樣的話，能夠有感覺的，又是一個什麼東西？

身和心的關係，好像一個是被依賴的，一個是依賴的東西。如果心是在身體裡面，心和身體的關係，就像人和所穿的衣服的關係一樣。當你有任何感覺產生時，如果覺得僅僅是身體的感覺，和心沒有關係，那麼屍體也應該有感覺。反過來說，如果覺得任何感覺僅僅是心的作用，那麼你是把身心分開了。但是心是殺不死的。當我們的身體被東西刺到時，如果心好像也能夠感覺到痛，那麼豈不是燒衣服，而穿衣服的人也被燒了？

無論如何，反復地檢視身心，和身與對境的關係，慢慢在心中產生決定性的領悟。在這裡，我們應該要知道，一切的感覺，就像水和水波一樣，非一非異。應該不斷地安住在這種禪觀之中，不斷地窮究心的體性。這就是觀心的第三部分。

第四、同時觀「靜止心與變動心」的體性
禪觀的第四個方法，就是不論心是動是靜，都觀察它的體性。首先，在心非常空明澄澈地安住的時候，觀安住的這個心的體性是什麽。然後，讓一個念頭生起，再觀它的體性是什麽。這樣觀修的時候，看看靜止和有妄念、變動的心，體性是一樣還是不同。

如果你發現止靜心和變動心的體性是不一樣的，它們是怎麼不同？靜止的心和變動的心，是不是輪流出現，像二條線有時平行而有時絞成一線？靜止的心是不是像大地？變動的心是不是像草木的生長一樣？或者，靜止的心和變動的心，是不是一個在，另一個就不在，像是把一條繩子看作是蛇的時候，只會當它是蛇，把它看成繩子的時候，只會當它是繩子？也就是說，是不是只要心靜止的時候，不可能有變動的存在；動的時候，不可能有靜？心在變動的時候，有很多變換的念頭不斷地出現，靜止的時候是沒有變動的靜止狀態，所以這兩者之間的分別好像是很大。但是，如果覺得這兩者的體性是不一樣的，那麼二種體性的顏色各是什麽？形狀等等是不是有什麼不同？它們的生起、安住和滅去這三者，以及過去、未來、現在這三者，有什麽不同？它們的常和無常等等，有什麼不同？

其實，如果能了知如何在妄念現起的時候，直接在妄念上做禪修的話，就會知道，心在靜止和動念的時候，體性是一如的。不會是動念的時候有動的心性，靜止的時候又有靜的心性。雖然動和靜是輪流出現的，靜的時候不動，動的時候不靜，然而實際上二者像水和水波一樣，體性是一如的。一直都是如此的。無論是動的心還是靜的心，體性都是空明的、赤裸的，如此而已。如果能證悟到這一點，就和心的體性稍微有點相應了。

另外還有三種情況。第一種是如果禪修時心散亂了，必須要先把散出去的妄念收回心裡，才能安住，然後才有明空的出現。第二種情況是，念頭消失之後，才有明空的出現。第三種情況是，當念頭出現時，這個很清晰的念頭本身就是明空。如果你的經驗是前面兩種，就還不到位，還必須非常猛烈地向上師做祈請，再精進做觀修，才能得到勝解，知道心性是什麼。

你是哪一種修行者？
觀修的行者，又有三種不同。第一種是上下漂浮不定的行者。在做禪修的時候，他先能夠生觀，然後又退步為僅有止，而有時候止觀兩者都消失了，有時候止觀又同時出現，所以是漂浮不定的禪修者。第二種是立刻現起的行者。這類禪修者因為過去生曾經修持的力量，所以能在上師指示他心的體性時，立刻止觀同時現起。第三種是循序漸進的行者，一步一步依次實修，慢慢進步。我們現在教授的種種教法，就是為第三種行者而說，循序漸進指引。所以上師必須依著弟子的禪修經驗加以指導。

我們觀修的時候，有時覺得非常明澈，而且沒有任何執著，就像小孩子進入佛堂裡面，看著佛堂非常地明晰，但是心裡沒有任何執著。如果到了這樣的境界，還是要繼續精進觀修，捨去任何怠惰。對於自己的所需，以及對世間的所需，要能夠捨離。要對輪迴產生厭離心，同時要具備對上師的虔敬心，和對佛法的信心。心不要散亂。這些都應該要非常穩固地憶持著。禪修的時候不要被患得患失的心態綁縛，精神不要鬆懈，恍恍惚惚。不要只是為了自己的利益而修行，或只爲了自己的來生而修行。如果有這些做為基礎，而非常專心致力於種種的觀修，那麼由觀產生的智慧，就能迅速生起。

這一個部分講的是如何觀動靜兩者的心性。