胡適談哲學（簡體書）

胡適先生是中國著名學者，曾任北京大學校長。曾從學於實用主義哲學家杜威，是新文化運動的著名人物。著有《中國哲學史大綱》（上卷）、《白話文學史》（上卷）等。
由哈爾濱出版社出版的《胡適談哲學》是新編胡適國學文叢系列之一，與《胡適談文學》《胡適談史學》《胡適談佛學》構成一個文叢。《胡適談哲學》包括三個部分，第一編為《哲學理論》，第二編為《中國哲學史論》，第三編為《專題研究》。
哈爾濱出版社結集出版的《胡適談哲學》，收錄了胡適先生著作中的經典篇章，文章具有代表性和學術價值，適合廣大讀者朋友閱讀和學習。

胡適（1891.12.17—1962.2.24），原名嗣穈，學名洪騂，字希疆，後改名胡適，字適之，筆名天風、藏暉等，其中，適與適之之名與字，乃取自當時盛行的達爾文學說“物競天擇，適者生存”。現代著名學者、詩人、歷史家、文學家、哲學家。安徽績溪上莊村人，因提倡文學革命而成為“新文化運動”的領袖之一，曾擔任國立北京大學校長、中央研究院院長等職。胡適興趣廣泛，著述豐富，在文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究。1939年還曾獲得過諾貝爾文學獎的提名。

《胡適談哲學》由胡適所著，胡適自己曾說：哲學是他的“職業”，歷史是他的“訓練”，而文學是他的“娛樂”。他在美國的早年讀書計劃便是“以哲學為中堅”，而以政治、宗教、文學、科學為輔的。轉入哥倫比亞大學后，他師從實驗主義哲學家杜威。1917年回國后在國內最早開設“西洋哲學史”課程，1919年出版了著名的《中國哲學史大綱》。可見，胡適把哲學作為自己職業的說法是有道理的。如果說胡適在白話文運動中是先鋒，那么，在哲學研究的方面，胡適所發揮的作用則無疑是開創性的，而且這種開創性不僅貫穿著他的哲學研究，也在實際指導著他的歷史、文學、宗教等各個領域的理論實踐。

2012年，是胡適誕辰121年，也是他逝世50周年。也許是因為這樣一個有點特殊的年份，胡適的名字又一次活躍在人們的視野，成為許多媒體的話題。
在中國現代思想史上，胡適一直是一個標志性的人物。說他是標志性的人物，一是他“以青年暴得大名，譽滿士林”(季羨林語)，不僅在哲學、史學、佛學、文學、考據學、教育學、倫理學等人文學科聲名顯赫，而且在社會活動、政治領域也為人矚目，被世人譽為“新文化運動的主將”、“中國自由主義的先驅”。二是他的名字在整個20世紀都是中國現代學術領域最具爭議的焦點，贊者捧入云霓。批者貶若草芥。從胡適在新文化運動中聲名鵲起之后，一個世紀以來，在每次學術界的風云變幻之中，他都成為中國現代思想史上繞不開的話題。
在20世紀的中國，產生過許多成就輝煌的文化大師，諸如史學界的王國維、陳寅恪、錢穆；文學界的魯迅、郭沫若、林語堂；哲學界的梁漱溟、馮友蘭、熊十力；佛學界的虛云、湯用彤、任繼愈……這些大師術有專攻，各擅所長，以深入的研究和豐富的成果，名揚四海，成為一代宗師。和這些大師相比，胡適的學術研究不免顯得有些駁雜而疏淺：他的一部《中國哲學史大綱》，上部寫完，即成絕響；《白話文學史》也是寫完上部，再無下文。至于他頗為自許的史學研究、禪學研究，也都隨興而起，無疾而終，不僅缺少系統與條理，而且許多結論的牽強與粗疏一直為學者所詬病。然而這些明顯的疏失似乎并不妨礙他成為中國現代學術的代表人物。在20世紀50年代批判胡適的運動中，郭沫若曾經做過這樣的總結：胡適是“學術界的孔子”，胡適批判應該把“文化學術界的一切部門都包括進來：在文化學術界的廣大領域中，無論是在歷史學、哲學、經濟學、建筑藝術、語言學、教育乃至于自然的各部門，都應當來開展這個思想斗爭”。這樣的結論，從另一個角度證明胡適在整個中國學術界影響的范圍之廣、程度之深。
這是一個奇怪的悖論．這種悖論在過去幾十年中一直被人們有意無意地忽視或者回避，這種忽視或者回避所導致的直接后果就是人們對胡適解讀的含糊和混亂：胡適到底是什么樣的人？他的思想和學術研究究竟價值幾何？為什么他會引出這么多截然對立的評價？在胡適去世50周年后的今天，對這些疑問的合理解答應當是今天我們重新認識胡適必不可少的前提。
這里，我們通過對胡適主要學術思想的梳理，試著為這種悖論的詮釋提供一條思路或一些啟發，為今天的讀者認識胡適提供一些素材。
胡適一生給后人留下了數以千萬字的著述，內容涉及人文科學的很多領域。其中影響最大的當數他所倡導的白話文理論與新文學運動。陳獨秀在他的《文學革命論》中聲稱：“文學革命之風氣，醞釀已非一日，其首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。”20世紀之初，批判文言文、提倡白話文是當時普遍的文化訴求，在胡適之前和同時，醞釀并推動這種變革的文人很多，如梁啟超、陳獨秀、李大釗、魯迅、錢玄同等等。與這些同人相比，胡適既是一位卓越的理論家，也是一個勤勉的實踐者。他在《文學改良芻議》、《建設的文學革命論》等文章中充分闡發了白話文和新文學的意義，并且在中國的文化傳統中為其找出了淵源。他特別明確地指出：一切新文學的來源都在民間。從《詩經》、《楚辭》、漢魏六朝的樂府歌辭、五言詩、七言詩，直到小說、戲曲，“中國三千年的文學史上，哪一樣新文學不是從民間來的”。這種鮮明、積極的文學史觀，不僅破除了幾千年來正統文學觀念的束縛，為白話文和新文學的提倡和發展找到了堅實的基礎，而且極大地開闊了人們的眼界，使他鼓吹的“文學革命”有了廣闊的前景和切實的可行性。在反復宣揚自己的觀點的同時。胡適還通過具體的文學史研究、古典小說的考證以及對傳統文學作品的重新解讀。使自己的理論得到了充分的闡釋和驗證。至于他在詩歌、小說、戲劇等領域的創作，雖然稚嫩粗糙，但作為引領風氣的實踐，更為自己的白話文理論提供了鮮活的范例。正是這種理論和實踐的結合，使得胡適的白話文理論在當時眾多的喧鬧中顯得實在而詳備、具體而生動，較之一般的號召和鼓動，來得更加真切而有生命力，從而產生的影響也就格外重大且深遠。胡適的白話文理論和實踐奠定了他在新文學運動中的領袖地位，為整個現當代文學研究奠定了基本的格局、思路乃至命題。
同樣，胡適也曾在20世紀初的中國哲學界掀起過驚濤駭浪。1919年2月，胡適的《中國哲學史大綱>上卷出版，蔡元培在序言中稱贊它有四大特長：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系統的研究”。梁啟超更是稱贊該書有三大特點，即“敏銳的觀察力，致密的組織力，大膽的創造力”。談到對當時人的影響，任繼愈說：“讀了胡適的《中國哲學史大綱》，使人耳目一新……它不同于封建時代哲學史書代圣賢立言，為經傳作注解，而敢于打破封建時代沿襲下來的不準議論古代圣賢的禁例。他把孔丘和其他哲學家擺在同樣的地位，供人們評論，這是一個大變革。”當時的中國。西學漸入，中學凋零，許多有志于弘揚中華文化的學者產生了很多困惑和焦慮：國學前途何在？做學問的路徑何在？胡適的見解和主張恰好解除了縈繞在人們心頭的困惑，而這種“解除”的途徑，就是新的學術眼光和新的研究方法。胡適曾極自信地說：“中國治哲學史，我是開山的人。這件事要算中國的一件大幸。這部書的功用能使中國哲學史變色。以后無論國內國外研究這門學問的人都躲不了這部書的影響。”口氣之大、自信之深，國人之中確乎少有。然而，歷史證明：胡適所言不謬。雖然《中國哲學史大綱》只完成了上部，但它第一次以明確而清晰的西方實用主義的方法論顛覆了傳統中國因循了幾千年的思維方式和學術方法，它借鑒西方哲學的學術規范、理論框架和方法進行中西哲學融會貫通，對中國哲學史學科的建立、中國哲學研究范式的轉換、中國現代哲學的創立都作出了無法磨滅的貢獻。被譽為“中國哲學史研究之集大成者”的馮友蘭，其學術觀點與胡適始終分庭抗禮，但談到胡適的《中國哲學史大綱》時，也多次強調：胡適在中國哲學史上是有開創之功的。
與此相對照，胡適的史學思想從一開始就充滿爭議和質疑。胡適的史學理論的核心是倡導懷疑的精神，用“大膽的假設、小心的求證”的態度和實驗主義的方法。去整理、發掘古代學術思想，為現實的目標服務。他認為，中國傳統史學單純以考察和證實歷史為目的的研究方法已不能適應時代潮流，必須以歷史進化的眼光和以古為今的標準重新審視。在當時，歷史進化論和厚今薄古的觀點并非胡適的首創。嚴復、康有為、章炳麟等人都是歷史進化論的鼓吹者，梁啟超、陳獨秀、李大釗等也都提出過厚今薄古的主張。而胡適與眾不同之處則在于：他的懷疑和批判，不是簡單的否定或摒棄。而是要從古人的思想中找出對今人有益的東西來．在符合客觀史實的基礎上，對古人思想做出新的評價。換句話說，整理國故的目的在于“再造文明”。按照這種思路，史學家的任務，就是要從當前的立場出發。對史料進行新的組織和詮釋，批判地吸取精華，從而引發合乎現實需要的歷史結論。在這里，歷史已不再是史料的簡單堆砌，而是現實人們有思想、有目的的“重構”。胡適的史學研究完全秉承了這樣的宗旨：為了證明中國無為政治和自由主義的傳統，他刻意強調了老子、孔子學說的相關命題：為了推廣實證主義的理論，他重新詮釋了清儒考據的治學精義。這樣的史學理論一改中國歷來“代圣人立言”的傳統觀念，著力強調現實的目的和實用的態度。把闡釋學意義上的歷史研究變成了干預現實的工具，在當時的學術界引起了很大的反響，而且開啟了一代“疑古”的學風。當然，這套理論所帶有的強烈主觀特色和實用傾向也招致了許多批評。“把歷史當做一個隨意打扮的婢女”，就是對胡適史學觀點眾多質疑中最為人熟悉，也是最形象的惡謚。
胡適的佛教研究，實際上是他史學理論的延伸，而他的禪宗史研究又是其中最主要的部分。胡適的禪宗史研究主要是圍繞神會和尚的生平，整理歷史上從唐朝開始到北宋時期中國禪宗發展的情況，考察中國禪的建立過程。胡適通過對敦煌材料和日本發現的材料的考證和辨析。指出正是神會和尚的努力，南宗頓悟之說才成為中國禪宗的“真宗”。胡適把神會和尚的努力視為“佛教內部的一種革新或革命”，從神會開始，中國禪宗進入了歷史上的革命時期，是把印度禪轉化為中國禪的時期。仔細研讀胡適關于神會的一系列論述，不難發現：胡適之所以對神會在中國禪宗史上的作用極力推崇，甚至到了夸張的地步，是因為他堅決地認為，神會給禪宗帶來的改變是根本性的、革命性的，是帶有轉折意味和里程碑意義的。這種價值和作用，和胡適自許對于中國現代思想的改變有著異曲同工之妙。胡適是中國近代史上最早用思想史的眼光、歷史學的態度和方法研究禪宗史的學者。他的佛學研究不僅在國內是開創性的，而且在國際上也很有影響。他在禪宗史研究中的研究成果在日本學術界曾引起強烈的反響，而且直至今日也還受到相當的重視。
從上面的簡單梳理中不難發現。五四運動以來，在新文化的思潮中，胡適的確有其不同凡響的地方：從文學革命到整理國故，從哲學研究到中西文化的討論，在傳統文化面向現代變革的很多方面，他都表現出獨特的眼光和卓越的創造力；他學貫中西又不拘一隅，儼然成為整個人文科學領域引領風氣的通才。更為難得的是，在變革傳統的過程中，胡適并不滿足于簡單的批判和否定，而是在激濁揚清的同時，努力尋找一條基于傳統而又變革傳統的可行之道。他的立場可以有人反對，結論或許受到質疑，但他所提出的問題、解決問題所使用的方法，卻把中國文化從原有的封閉傳統帶入了現代世界，把中國傳統的古典學術轉變成現代學術。從這個意義上說，胡適帶給現代中國的不是幾部經典的理論著作，也不是若干精辟的學術觀點，更不是幾句振聾發聵的口號。而是一種立場、一種方法、一種面向現代的態度。李澤厚曾經做過這樣的比較：“中國現代曾出現王國維、陳寅恪等史學巨匠以及顧頡剛、湯用彤、錢穆、金岳霖等，在學術上，都非胡適所能比擬。但他們在思想史上的地位卻遠不能與胡適相比。這就是思想史與學術史的區別。”宋代禪師法演法師云：“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。”說的是不要把治學的門徑輕易示人。胡適恰恰反其道而行之，他所希望且努力的，恰恰是將一種新的治學方法和態度推己及人，“普度眾生”。如果“鴛鴦”算是成果、“金針”算是修成正果的方法和門徑的話，胡適自己繡的“鴛鴦”或許并不那么精美，但是他大力度人的“金針”不僅極大地影響了當時的中國學術，而且在整個現代中國的思想史上留下了難以抹去的烙印。
這，或許就是胡適雖然學術未為醇厚，但在許多領域依舊備受推崇的原因，或許就是胡適一生毀譽猬集，但歷時百年無法被人忘卻的理由。
隨著中國現代化進程的逐步深入，關于胡適的思考還將持續下去。并會成為中華文化復興的一個重要命題。在這樣的背景下，重新認識胡適和他的思想自然成為一件十分有益的事情。
正是基于這樣的考慮，我們選編了這套“新編胡適國學文叢”。內容包括“胡適談文學”、“胡適談哲學”、“胡適談史學”、“胡適談佛學”，基本涵蓋了胡適學術研究的重點領域，很好地體現了胡適學術思想的基本面貌。“文叢”在內容的選擇上首先注重反映胡適學術思想的精華所在，同時也力求表現其學術觀點的完整面貌。因此，本叢書的編排在以下幾個方面做了精心的考量：
首先是要選取最能反映胡適相關理論的代表作，如最早提出“文學革命”理論的《文學改良芻議》，最先闡述“大膽的假設、小心的求證”這一著名論斷的《清代學者的治學方法》。
其次，除了不得已的減省之外，編者盡量全文選錄，不對原文做割裂和刪改，從而最大限度地保留了文章的原貌，有助于讀者做出客觀的評價。
最后，在文章類型的選擇上，編者也盡可能兼顧文體、論題、文筆各方面。力求全面反映胡適學術研究的多樣性和豐富性。以“史學卷”為例，書中既選錄了胡適的中國史通論《中國歷史的一個看法》，也選入了有關治史理論《研究國故的方法》。在具體的史學問題上，則選錄了《兩漢人臨文不諱考》等一組文章，可以讓人清晰地看到胡適在史學實踐中的方法運用，加上那些短小精悍的讀史隨筆以及胡適晚年最為傾心的《水經注》考證的文章，胡適的整個史學風貌就顯得豐富而生動許多。
這樣的選文安排不僅有助于讀者對胡適的研究成果有一個相對完整的印象，而且也是對他學術思想的尊重和致敬。
當年陳寅恪在紀念王國維的碑銘中寫道：“先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷萬千祀，與天壤而同久，共三光而永光。”有人認為，這段議論借用到胡適身上也有一定的道理。相信每一個認真讀過胡適作品的讀者，都會有自己的評價。
(作者系人文學者，現供職于中國藝術研究院)

第一編 哲學理論從歷史上看哲學是什麼邏輯與哲學杜威哲學五十年來之世界哲學東西文化之比較第二編 中國哲學史論中國哲學史大綱．導言中國中古思想小史．節選中國思想史綱要中國哲學的線索中國哲學裡的科學精神與方法第三編 專題研究說儒先秦諸子之進化論（改定稿）莊子哲學淺釋戴東原在中國哲學史上的位置幾個反理學的思想家編後贅語

這個題目很重要，從人類歷史上看哲學是什么，一方面要修正我在中國哲學史上卷里所下哲學的定義，一方面要指示給學哲學的人一條大的方向，引起大家研究的興味。
我在今年一二月《晨報副刊》上發表杜威先生哲學改造的論文，今天所講，大部分是根據杜威先生的學說；他的學說原是用來解釋西洋哲學的，但杜威先生是一個實驗主義者。他的學說要能夠解釋中國或印度的哲學思想，才能算是成立。
杜威先生的意思，以為哲學的來源，是人類最初的歷史傳說或跳舞詩歌迷信等等幻想的材料，經過兩個時期，才成為哲學。
(一)整齊統一的時期，傳說神話變成了歷史，跳舞詩歌變成了藝術，迷信變成了宗教，個人的想象與暗示，跟了一定法式走，無意識的習慣與有意識的褒貶，合成一種共同的風尚。造成了種種制度儀節。
(二)沖突調和的時期，人類漸漸進步，經驗多了，事實的知識分量增加，范圍擴大。于是幻想的禮俗及迷信傳統的學說，與實證的人生日用的常識，起了沖突，因而批評的調和的哲學發生，例如希臘哲人“sophist”之勃興，便是西洋哲學的起源。“sophist”對于一切懷疑，一切破壞，當時一般人頗發生反感，斥哲人為詭辨，為似是而非。“sophist”一字，至今成了惡名。有人覺得哲人過于激烈，應將傳統的東西保存一部分，如socrates輩。但社會仍嫌他過激，法庭宣告他的死刑。后來經過柏拉圖、亞里士多德等的調和變化，將舊信仰洗刷一番，加上些論理學、心理學等等，如衛道護法的工具．于是成了西洋的正統哲學。
歸納起來說，正統哲學有三大特點：
(1)調和新舊思想，替舊思想舊信仰辯護，帶一點不老實的樣子。
(2)產生辨證的方法，造成論理的系統，其目的在護法衛道。
(3)主張二元的世界觀，一個是經驗世界，一個是超經驗的世界，在現實世界里不能活動的，盡可以在理想的世界里玩把戲。
現在要拿杜威先生關于正統哲學的解釋，來看是否適用于中國。我研究的結果，覺得中國哲學完全可以適用杜威的學說。
中國古代的正統哲學是儒墨兩大派，中古時代是儒教。近世自北宋至今是宋明理學，尤其是程朱的理學。
現在分論古代中古近世三期。
中國古代的哲學原料，詩歌載在《詩經》，卜筮迷信載在《易經》，禮俗儀容載在《禮記》，歷史傳說載在《尚書》。在西歷紀元前二千五百年，初民思想已經過一番整齊統一。一切舊迷信舊習慣傳說已成了經典。
紀元前五六百年老子孔子等出，正當新舊思潮沖突調和的時期．古代正統哲學才算成立。老子是舊思想的革命家，過激黨，攻擊舊文化，攻擊當時政治制度。古代以天為有意志有賞罰，而老子說天地不仁，將有意志的天變為無往而不在，無為而無不為的天，是一個自然主義的天道觀。老子這樣激烈的態度．自然為當世所不容。他很高明，所以自行隱遁。鄧析比老子更激烈，致招殺身之禍。沒有書籍流傳后世，可見當時兩種思想沖突的厲害。
于是調和論出來了，孔子一方面承認自然主義的天道觀，他說：“天何言哉。四時行焉，百物生焉，天何言哉；”一方面又承認有鬼神，他說：“敬鬼神而遠之。”“祭如在，祭神如神在。”“洋洋乎如在其上，如在其左右。”他總舍不得完全去掉舊信仰，舍不得完全去掉傳統的宗教態度。但在一般人看來，他仍然是偏向革命黨。偏向革命黨的蘇格拉底不免于死刑，偏向革命黨的孔子不免厄于陳蔡，終身棲棲皇皇。這是第一派的調和論。
第二派的調和論是墨子，墨子明白提倡有鬼，有意志的天，非命，完全容納舊迷信，完全是民間宗教的原形。但究竟舊思想經過動搖，不容易辯護，于是不得不發明辨證的方法，以邏輯為武器。我們看他用邏輯最多的地方，是《明鬼》和《非命》兩篇。他提出論辨的三個標準：
(甲)我們曾經耳聞目見否，
(乙)古人說過沒有，
(丙)有用沒有用。
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