蘇格拉底的再次起航：柏拉圖《王制》疏證（簡體書）

蘇格拉底把一些東西與另一些東西聯繫起來，或者把一些東西與另一些東西分開，出其不意地迫使我們起而頓悟。《王制》就是一次形式分析，它之針對美、善和正義，是就這些東西對我們理解正義有所貢獻而言的。分析的程式是雙重的：把正義與其他東西並置，又把正義與其他東西分開。它既分隔又結合，然而分隔和結合使得任何論辯都不能平滑地前進，因為，正是論辯中出乎意料的斷裂和出乎意料的接合，構成了形式分析的行進路線。

伯納德特（Seth Benardete，1932-2002），美國著名的古典學家和哲學家。1950年代于芝加哥大學求學期間，伯納德特與布魯姆（Allan Bloom）、羅森（Stanley Rosen）等師從施特勞斯。自1965年起，伯納德特任教于紐約大學，在教書和研究的40年中，他幾乎將全部精力都放在了對古希臘哲學和文學的研究與翻譯上。
伯納德特的代表作有《蘇格拉底的再次起航》、《情節中的論辯》、《生活的悲劇與戲劇》、《道德與哲學的修辭術》、《美的存在》等。
伯納德特的重要性，在他身後才格外彰顯，而隨著時間的推移，他在思想史上的意義也將長久不可磨滅。

編輯推薦
1. 《蘇格拉底的再次起航》是施特勞斯的得意弟子伯納德特的經典代表作。
2. 與許多偉大天才具有相同的命運，伯納德特的重要性，在他身後才格外顯現出來；而隨著時間的推移，他在思想史上的意義也將長久不可磨滅。

導 言
［1］本書的標題暗指在《斐多》(96a6-100b3)中柏拉圖讓蘇格拉底自述思想歷程時使用的短語。克貝(Cebes)對蘇格拉底關於靈魂不死的論證提出了反論，蘇格拉底的反駁以講述自己的故事起頭。克貝同意，靈魂如果從來沒有佔據身體，也就不會［從身體中］逝去，但他不解的是，何以證明靈魂的不斷轉世是沒有止境的。他尤其被這樣一個顯然的矛盾所困擾：靈魂就其獨立於身體而言本身就是善的，但卻必須與身體結合在一起。他問道，為什麼這裡是“形成”(becoming)，而不是“存在”(being)？克貝的問題引發了蘇格拉底關於因果的討論，以及在靈魂本身的善所引發問題的基礎上，關於與目的論相關聯的質料因和動力因的討論。
蘇格拉底區分了關於原因的不同問題，這些問題他在著手哲學思考時提了出來。他還區分了按前哲學的方式(prephilosophically)所能給出的不同回答。然而，他給出的前哲學的回答連*粗略的推敲都通不過，它們不滿足因果解釋的**條件。蘇格拉底所能設想的所有因果解釋，都在根本上具有要麼是加法要麼是減法這樣的算術操作特徵。他知道，相反的原因產生同樣的結果，由此得不到因果解釋。但是，機械地描述一與一之和，這與對某個東西一分為二的機械描述沒有什麼區別。把兩個一拉到一起，這對於二來說，與把它分開是一回事；兩個一的合併對於一來說，也與把它們分開別無二致。把身體和靈魂合在一起得到一，它們還是二；分開看的身體與靈魂合為二，但每個還是一。因此，作為分離，死就是從一得到二，而作為結合，生就是從二得到一，但這樣一來，生與死就都既是一，又是二。
蘇格拉底於是意識到，只有當結合與分離是心靈(mind)的作用，這些荒謬的結果才會消失。然而，由於兩個理由，阿納克薩戈拉式的心靈［2］在此不能勝任。阿納克薩戈拉(Anaxagoras)允許所有事物先于心靈的作用而結合。心靈只是一種分離的力量。但是，既然心靈必須也是結合的力量，那麼除非事物已經為心靈所結合或分離，它們就從來不曾結合或分離。阿納克薩戈拉曾嘗試把不會超距發生的機械因果作用，與一種理解原則結合起來，該原則將對機械的因果作用不斷運轉不可避免地產生的那些雜湊進行規整。然而，一旦接近和遠離都是心靈作用的結果，事物就既結合又分離了。心靈的規整作用於是就產生一種因果的算術。但這是有代價的。心靈規整事物，但並不是為了善而規整。現在，心靈成了**的原因，但它卻不合理性(rational)。原來的困難是，靈魂與身體一起何以既是一又是二，現在這個困難在心靈內部重新出現了，這就是目的合理性與秩序合理性的分裂。事物的秩序與事物的善並不相謀，要結合它們，就會發現因果運算是不可能的。要是某個要素把某物的善賦予這個某物，所涉及的加法操作就會與分離的作用一樣，不會導致結合。因此，合理性(rationality)的兩個方面所需要的結合不可能通過任何一方達成——一個方面的不可能是因為這樣把秩序與善既放在一起又加以分離，另一個方面的不可能是因為善不是機械地建立事物的秩序。善既不可能是事物之和，也不可能是事物中的一個。
風停的時候，水手就改用槳。他不再依賴外力之助。就我們從柏拉圖那裡所知道的而言，蘇格拉底的哲學就是這種類似於再次起航的舉動。蘇格拉底告訴克貝，在悟出他想在阿納克薩戈拉的書中得到什麼之後，他失望地發現阿納克薩戈拉沒有將其作為善的原因而求助於心靈。蘇格拉底知道如何能夠無誤地探知心靈的存在(presence)，但他不知道阿納克薩戈拉會如何著手證明心靈既存在於每一事物又存在於所有事物，因為賦予一事物的任何善都能證明是對它和另一些事物的惡，而且，一起而不是分開賦予它們的任何善，都能進一步證明是對它們和另一些事物的惡。目的論必定是一種建築術。但是，如果善由於不依賴於其他東西而位於序列的末端，那麼序列就能夠垮掉但無損於善；而如果善分配於序列，那麼，在把善賦於序列中的任何東西之前，［3］就需要知道整個序列。終極因似乎是一個必要但又不可能運用的原則。
蘇格拉底援引自己的情況來說明這種必要性。不能在說蘇格拉底做了所有依照心靈所做的事情之後，在解釋他所做的每件事的原因時，說蘇格拉底坐在牢房裡是因為他的肌肉和骨骼按某種方式加以擺放並具備某種能力，說他與克貝談話是因為耳朵裡的振動和空氣中聲音的運動。只要不忽略導致囚禁和談話的真正原因，蘇格拉底並不反對援引這些原因；他真正反對的是，在解決任何因果的算術必須面對的困難之前，就把機械的原因和真正的原因混雜在一起。真正的原因是雙重的：雅典人的意見是，*好對蘇格拉底加以處罰；接著，由於這一點，蘇格拉底所持的意見是，*好呆在牢房裡，服從他們規定的任何處罰都比逃走更為正義。蘇格拉底放棄了阿納克薩戈拉式心靈的作用，代之以關於善的兩種意見，一種主張蘇格拉底是不正義的，另一種主張他是正義的。如果蘇格拉底所做之事是依照心靈，那麼雅典人做的事情就不可能出於心靈，因為，否則，由於這是按相反的路線達到同樣的結論，心靈就是完全不合理性的。雅典人認為死是惡而生是善，蘇格拉底應該遭受惡；但蘇格拉底告訴他們，他不知道死是不是惡，而在《斐多》裡他通篇都認為這對他來說是善的。即使蘇格拉底一被指控就遭逮捕並嚴加看守，使他的朋友們不可能幫他偷逃出去，這對他的意見也沒有影響，而他遭到的責罰與他的死，則以一種離奇的方式表現了心靈的作用。理由(reason)的不合理性無疑區別于機會的隨機性和因果之鏈的必然性，但是，也很難因為阿納克薩戈拉在主張心靈的支配地位時忽略這樣一種原因，就對他加以指責。
支持蘇格拉底呆在牢房裡的那些依據看來是過頭了，它們彼此也不融貫。要麼，他自己的意見不產生效果，或者附從于雅典人的意見，並在原則上與之矛盾的同時，在結論上支持它；要麼，雅典人認為的死刑實際上是自殺，而蘇格拉底利用公開的事件來掩蓋私己的利益。他的對話者們［4］至少在一開始認定這是自殺，如果離開《斐多》中的政治考慮，很難說他們*後是否改變了想法。蘇格拉底自己的說法是，按照對目的論任何一種通常的理解，“受關於什麼是*好的這種意見驅使”(99a2)，他的肌肉和骨頭早就在麥加拉(Megara)和波俄提亞(Boeotia)一帶活動，因為對於蘇格拉底這樣一個兼具身體和靈魂的活人來說，善必定是生命的維持。如果善不能歸於必要和充分條件的結合，目的論就是不可能的。由於意識到自己發現不可能解釋所需要的結合，蘇格拉底遇到了引發蘇格拉底式轉向(Socratic turn)的困惑。通過重新表述他拒絕逃離牢房的原因，蘇格拉底指出了一條出路。他相信留下來更正義，也更高貴(或更美)(99a2-3)。蘇格拉底從善出發，接著把它分成正義、高貴和善。善現在成了三個東西的複合物，對此結合起來看與分開看一樣令人困惑。這樣就能夠著手把雅典人錯誤的意見，和蘇格拉底正確的意見，都理解為心靈作用的結果。善表現於意見的零碎片斷，這與在由心靈真正地規整的整體中，還不是一回事。在因果問題表明不可能以直接的方式思考事物之後，蘇格拉底所求助的言論和意見就是這樣一些零碎片斷。這些片斷的言論作為一些整體或形式(eidē)相繼展示(《治邦者》262a5-263b11)，而在蘇格拉底看來，哲學的真正任務就是從它們推進到真正的形式(eidē)。我把這個過程稱為形式分析，就是想無論是關於心靈還是關於善，都堅定地取代而不是放棄目的論。
脫離辯證法的實踐就無助於展示形式分析。因此，在導論裡對柏拉圖的論辯做簡單的說明，要更合適一些。一般說來，柏拉圖借蘇格拉底之口給出了兩種類型的論證。這些論證或者勢若爆發，或者形似纖絲。有時，蘇格拉底給出的例子清晰有效，不僅是對話者，就連讀者也立即承認其說服力。蘇格拉底針對克法洛斯(Cephalus)的反例(331c1-d1)就是這樣一種爆發式的論證。然而爆發式的論證很少用來解決問題。大部分情況下，蘇格拉底提出的論證似乎是演繹性的，但我們感覺到在論辯過程中，新的前提被偷運進來，或者詞義一再變動，以至於就像阿德曼圖斯(Adimantus)所抱怨的那樣，［5］我們覺得自己是被誘騙而不是被說服(487b1-c4)。纖絲式論證意在產生轉化(periagogic or conversive)效果(518d4)。它們讓我們轉向一些東西，如果不是蘇格拉底以一種並非十分直接的方式贊同，我們就不會看到這些東西。他把一些東西與另一些東西聯繫起來，或者把一些東西與另一些東西分開，出其不意地迫使我們起而頓悟。《王制》就是一次形式分析，它之針對美、善和正義，是就這些東西對我們理解正義有所貢獻而言的。分析的程式是雙重的：把正義與其他東西並置，又把正義與其他東西分開。它既分隔又結合。然而分隔和結合使得任何論辯都不能平滑地前進，因為，正是論辯中出乎意料的斷裂和出乎意料的接合，構成了形式分析的行進路線。

致謝 / 1
導言 / 1

**部分（卷一） / 7

1.蘇格拉底(327a1-328c4) / 7
2.克法洛斯(328c5-331d3) / 10
3.珀勒馬庫斯(331d4-336a8) / 16
4.忒拉緒馬霍斯［上］(336a9-347a6) / 20
5.忒拉緒馬霍斯［下］(347a7-354c3) / 27

第二部分美（卷二—卷四） / 35

6.格勞孔和阿德曼圖斯(357a1-368c3) / 35
7.兩個城邦(368c4-373e8) / 46
8.哲人-犬(373e9-376c6) / 58
9.教育(376c7-378e3) / 62
10.神學(378e4-383c7) / 68
11.勇氣和節制(386a1-392c5) / 70
12.效仿與模仿(392c6-398b9) / 75
13.音樂和體操(398c1-412b7) / 79
14.高貴的謊言(412b8-417b9) / 83
15.幸福(419a1-422a3) / 86
16.戰爭與革命(422a4-427c5) / 88
17.正義(427c6-434c6) / 90
18.勒翁提俄斯(434c7-441c8) / 100
19.自然與種(441c9-445e4) / 114

第三部分善（卷五—卷七） / 117

20.女人-戲劇(449a1-452e3) / 117
21.平等(452e4-457b6) / 122
22.共產主義(457b7-466d5) / 126
23.戰爭(466d6-471c3) / 130
24.言與行(471c4-474c4) / 133
25.知識與意見(474c5-484d10) / 140
26.哲學稟性(485a1-487a6) / 152
27.哲人-王(487a7-502c8) / 157
28.善(502c9-506d1) / 168
29.太陽、線、洞穴(506d2-516c3) / 173
30.上升與下降(516c4-521b11) / 197
31.數學與辯證法(521c1-541b5) / 201

第四部分正義（卷八—卷十） / 207

32.墮落(543a1-550c3) / 207
33.寡頭政治(550c4-555b2) / 213
34.民主政治(555b3-562a3) / 218
35.僭主政治(562a4-576b6) / 223
36.三個比較(576b7-588a11) / 228
37.詩(588b1-608b10) / 235
38.靈魂(608c1-612b6) / 247
39.關於厄爾的神話(612b7-621d3) / 250

主題索引(漢-英) / 255
主題索引(英-漢) / 266
討論過的《王制》段落索引 / 277

1.蘇格拉底(327a1-328c4)

［9］使用象徵手法能使主題得到方便的表達。《王制》是從敘述一個受阻的上升過程(thwarted ascent)開始的。蘇格拉底是故事的講述者。蘇格拉底好像純屬偶然地遭到阻攔，從而有機會討論正義。他計畫去庇萊厄斯(Piraeus)參拜色雷斯女神本狄斯(Bendis)，觀看了節日的**場慶典以後就回家。和他一起的是格勞孔(Glaucon)，即阿德曼圖斯和柏拉圖的兄弟。蘇格拉底的參拜和觀禮是不同的，這似乎指向這樣一種區別，一方面是言辭中的**城邦(the best city in speech)，實現它所需要的條件非人類手段所及(450d1，456b12，499c4)，另一方面是發現政治事物的本性，與之相伴的是關於烏托邦的詳細描述(西塞羅《論共和國》［de re publica］，2.31)。［52］在我們的書寫傳統中兩種形式的名稱恰好保留了這個區別，即Politeia與Politeiai，和Regime與Regimes。（［譯注］這兩組詞中的後一個都是前一個的複數形式。）無論是否是必要的虛構，作為一的**政體包含了作為雜多的所有次級政體（［譯注］這裡的英文原文是“… the one best regime comprehends the manifold of all inferior regimes.”）作者希望強調一(one)與雜多(manifold)的對照關係，故用意譯。。即使從未能夠影響人的行為，它也指導著人去理解政治生活。
作為一的**政體，其功能與《王制》本身的敘述形式如出一轍。蘇格拉底既作為自己，又扮演著所有其他角色。我們通過他的眼睛看所有事情，而聽不到他刻意忽略的東西(342d2-3，350c12-d1)。他向我們介紹珀勒馬庫斯(Polemarchus)，就好像他已經在那裡。其時蘇格拉底和格勞孔正要離開，珀勒馬庫斯看見他們，命奴隸跑過來叫他們等他過來(327b2-4)。蘇格拉底沒有說他是如何推斷出這一情況的(參見328c2)。他沒有這樣開始自己的講述：他的長袍突然被拉住，奴隸的請求使他轉過身來問珀勒馬庫斯在哪裡。他省掉了依據經驗進行推斷的過程，給出的敘述極其順暢。如果他們還是不得不等珀勒馬庫斯趕上來，那麼奴隸必定已經跑過來了；至於珀勒馬庫斯要他跑過來——他沒有要他抓住［10］蘇格拉底的長袍——這一點蘇格拉底還是可以單從他所瞭解的珀勒馬庫斯的專橫脾氣推斷出來。與蘇格拉底的胸有成竹形成鮮明反差的，是珀勒馬庫斯本人關於蘇格拉底和格勞孔的計畫的猜測(327c4-6)。蘇格拉底並不否認他的猜測。但是，蘇格拉底的胸有成竹更多體現在敘述上的不動聲色。由於是通過他來瞭解一切，我們往往忽略了在應召而來的佈景中，他的實際在場會產生什麼效果。我們跟隨著論辯過程一路前行，而沒有從這個過程退後一步，去注意蘇格拉底的作用。從珀勒馬庫斯的奴隸前來找他，到他開始與克法洛斯討論，蘇格拉底確實把其他人都置於次要位置。格勞孔決定讓大家等珀勒馬庫斯(327b7-8)；格勞孔再次宣稱，如果珀勒馬庫斯不聽，誰也說服不了他(327c13)；和珀勒馬庫斯一起來的阿德曼圖斯提供了一個擺脫困境的辦法(328a1-2)；蘇格拉底服從格勞孔留下來的決定(328b2-3)。蘇格拉底一直在談話，而對事情不作任何安排。他好像整個被捲進了談話中，而無力控制局面。
珀勒馬庫斯從蘇格拉底看到了自己這幫人數目眾多來推斷，他認為蘇格拉底和格勞孔如果不留下來，就是在證明自己更強大(stronger)。他用的“更強大”(kreittōn)也是忒拉緒馬霍斯(Thrasymachus)在把正義定義為更強大者的利益時使用的那個詞。但這個詞是含混的。一旦忒拉緒馬霍斯承認自己並沒有用“更強大”來意指摔跤手波呂達馬(Poulydamas)(338c5-d4)，就恢復了它“更好”這一較寬泛的意義，從而引起了這樣一個問題，蘇格拉底是否在論辯與忒拉緒馬霍斯同樣的問題。珀勒馬庫斯總是以強力相威脅，並決意對蘇格拉底提供的讓人信服的其他方式充耳不聞。珀勒馬庫斯的威脅和頑固都不是認真的。阿德曼圖斯會攻擊自己的親兄弟嗎？況且，既然珀勒馬庫斯不能阻止任何人聽蘇格拉底說完，他*後不也落得個勢單力孤嗎？
珀勒馬庫斯先是極力推行多數人統治的**正確性，但到後來，在格勞孔肯定談話是讓人信服的**方式以後，他又承認多數人的正確性並非牢不可破。珀勒馬庫斯問蘇格拉底，他是否能夠避開無理地拒絕聽他講道理而造成的障礙。《王制》這篇對話就是蘇格拉底對這個問題的回答。格勞孔插進來中斷了它，但如果不是格勞孔的插入，我們就聽不到這個回答。訴諸武力會導致不光彩的衝突，而如果另一種達到信服的方式生效，蘇格拉底和格勞孔就將繼續上路回城；［11］正是兩者的妥協，使關於正義的討論得以發生。阿德曼圖斯問蘇格拉底和格勞孔是否知道定於當晚舉行的火炬賽馬，從而為妥協創造了條件。他希望比賽的場面能夠化解蘇格拉底和珀勒馬庫斯之間的分歧。蘇格拉底一再表達對新鮮事物的興趣，以便珀勒馬庫斯有機會挽回面子。珀勒馬庫斯表達的強權意志，使他顯得很難友好地發出宴會和觀看表演的邀請，於是就插進來補充說，蘇格拉底可以和到場的許多年輕人聊天。足以讓人愉悅的夜間活動就這樣定了，它取代了珀勒馬庫斯令人不快的插曲。但蘇格拉底與克法洛斯攀談起來，把娛樂節目晾在一邊。儘管武力威脅已不復存在，在《王制》持續到很晚的談話中，蘇格拉底似乎還是處於某種被強制狀態(472a8，504e6，509c3)。蘇格拉底可以借格勞孔與阿德曼圖斯之力來抵擋珀勒馬庫斯，但他難以抵擋包括忒拉緒馬霍斯在內的多數人意見(450a4-5)。蘇格拉底對談話的控制顯然使得這種意見似乎在暗地裡背離他的意志滋長。不管怎樣格格不入，它對他本人來說仍然是有好處的。誰能說，一個以反諷和自我認識著稱的哲人，從一開始就不是在讓事情向對自己有利的方向發展？
一系列挫折開啟了《王制》，並標出了整個進程。蘇格拉底和格勞孔沒有啟程回家，他們也未能到珀勒馬庫斯家就餐然後去看接力賽。討論伊始蘇格拉底就相信，自己在表達了對過於貪心地接受的忒拉緒馬霍斯假想的款待的失望之後，就已經退出了(354a10-c3)。此後，正當他建議對腐敗的政體給予解釋時，聽眾的反對再次打斷了他，他不得不引入哲人-王這個概念。伴隨哲人-王而來的是“善的理念”(idea)。這裡，蘇格拉底似乎有機會報復了，因為他拒絕直截了當地告訴格勞孔他關於這一點的意見(533a1-5)。使得關於正義的理解成為可能的限制，似乎也限制了關於善的理解。《王制》似乎不能使蘇格拉底受阻的上升之路得到補償。

2.克法洛斯(328c5-331d3)
［12］克法洛斯承認，自從感受身體快樂的能力(而不是欲望)減退以後，談話的欲望和樂趣對他來說越來越重要了，於是蘇格拉底就問他年老的感覺如何，因為這是他自己也會不得不承受的事情。他引用詩句“在垂暮之年的門檻上”來形容克法洛斯即將到來的生命歲月。這個說法是模棱兩可的，因為它沒有說是離開生命之屋還是進入哈德斯(Hades)的地界(［譯按］指陰曹地府)。克法洛斯的同輩人確實相信，隨著老年的來臨，一切都隨之而去，唯有懷著遺憾回首往事。但克法洛斯本人似乎還在期待另一種生活，無論這種生活是獎還是罰。他還沒有馬上談到哈德斯，但隨著蘇格拉底婉轉的探問，當問題由節制轉向正義，這個話題還是冒了出來。克法洛斯說，年老本身不是導致晚年淒涼的原因，但他馬上又自相矛盾地說，他的同齡人嚮往青年時代的快樂，而這種快樂他們已無力享用了，因此對他們來說，年老仍然是一種罪過。克法洛斯責怪他們，不是因為他認為愛欲或其他快樂不應當作為標準，而是因為他們不願認同年老本身帶來的平和。他們不去看看年老的索福克勒斯(Sophocles)，他對那些對他的性功能探頭探腦的人大為光火，這說明他那放縱無度但他又顯然無力控制的青年時代，如今是他樂於擺脫的。儘管承認莊重與平和在一個人的年輕時代也會有，對克法洛斯來說，老年人的脾性(tropos)似乎就是順命。然而，說順命似乎還嫌不夠，因為按克法洛斯的想法，人到了老年欲望不再急迫，就好像從眾多野蠻狂暴的奴隸主手上解放出來了一樣。但由於克法洛斯的同齡人在想像中肯定仍然屈從於欲望，他似乎把“脾性”與從詩人的格言裡獲得的信念等同起來，從這些格言，人們可以瞭解欲望的真相。在詩歌提供的想像中，在那種語言裡，老人找到了［13］令人愉快的補償和表達不滿的合用手段。克法洛斯通過詩來理解自己的狀況，但卻丟掉了詩意。他不僅把索福克勒斯詩作中單稱的奴隸主改成了複數，而且把原句中的“宛如”(hōsper)也弄丟了。他所說的野蠻狂暴的奴隸主們是完全真實的。
蘇格拉底不想揭穿克法洛斯在解釋上的混亂，按這種解釋，年齡和脾性都是平和的**原因；相反，他表達了普通人的這樣一種觀點，克法洛斯的財富使他更容易忍受衰老——“他們說，財富是大大的慰籍”。金錢引起了正義［問題］。克法洛斯並沒有把自己青年時代的縱欲無度當成道德問題，從而擔心死後遭罰。沒有什麼比這更好地表明瞭湯瑪斯主義所描繪的，存在于異教道德與基督教道德之間的區別(湯瑪斯［Thomas］《神學大全》［Summa Theologica］，12ae CIII，4，3m)。正是因為金錢減輕了他的恐懼，希望所帶來的快樂取代了身體的欲望，他才從快樂和欲望談起。克法洛斯承認，財富確實是一種條件，而他的同齡人的看法對那些貧窮但是正派的人來說是正確的。老來確實不易，不過他接著說，單靠金錢是不能消除不滿的。克法洛斯再次為自己的觀點找到依據，不過這次不是詩人，而是一個政治家。
有一次，住在塞利福斯(Seriphos)島上的一個人挖苦忒米司托刻勒(Themistocles)，說他之所以出名，是因為他所在的城邦，而不是因為他本人如何。忒米司托刻勒回答說，如果他是塞利福斯人，他會仍然是個無名之輩，而那個塞利福斯人如果是雅典人，情況也是如此。忒米司托刻勒的偉大對於雅典的偉大來說，就像克法洛斯的平和之于他的財富。克法洛斯不憚於讚美自己得體的謙遜。他暗示了如下四種相似之處：(1)把忒米司托刻勒放到塞利福斯就像讓克法洛斯失去財產；(2)作為雅典人的忒米司托刻勒猶如克法洛斯擁有財富；(3)塞利福斯人作為塞利福斯人就好像貧窮而心懷不滿者；(4)把塞利福斯人放到雅典，猶如讓不滿者擁有財富。克法洛斯沒有考慮到這樣的可能性，正如塞利福斯人之所以愛挖苦人，是因為他是塞利福斯人，貧窮的不滿者可能是因為貧窮才不滿。蘇格拉底因而想知道，“老而有財”是否真是心境平和的條件，是否是克法洛斯不為掙錢而操心，才讓他生活更加自在。克法洛斯生氣地問蘇格拉底，怎麼能把他想成一個一門心思賺錢的人，這樣他就已經承認了足夠多的東西。他祖父很能賺錢，他本人則淺嘗輒止，因為他的性格不讓他去把自己的遺產增長到能夠滿足他三個兒子需要的程度。如果一直耽於掙錢，他就不會這麼平易近人了。