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動情的理性:政治哲學作為道德實踐
  • 動情的理性:政治哲學作為道德實踐

  • 系列名:聯經學術
  • ISBN13:9789570843163
  • 出版社:聯經
  • 作者:錢永祥
  • 裝訂/頁數:精裝/388頁
  • 規格:21cm*14.8cm*2.7cm (高/寬/厚)
  • 版次:1
  • 出版日:2014/02/25
  • 中國圖書分類:政治學總論
定  價:NT$550元
優惠價: 9495
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可得紅利積點:14 點

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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

政治哲學密切關注、介入社會生活的現實,
它著眼於個人所受待遇的是非對錯,
也就是認為每一個人被社會所決定的命運是有是非對錯可言的,
所以它的道德意義清朗突出。

錢永祥的《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》對政治哲學及其實踐意涵的理解,傾向於以平等為根本價值的自由主義。懍於歷史上充斥著暴力、壓迫、與歧視,人類不得不標舉幾項關鍵的道德原則,避免再蹈覆轍。平等主義的自由主義,完整、自覺地表現了這些關於歷史脈絡與時代環境的判斷。《動情的理性》的學術取向與實踐意圖,即在於闡釋與發揮這些原則。
政治哲學是一種理性的活動。不過這種理性源自「情」的鼓動,出於對人類命運的關懷,對生靈之苦難的憐憫,種種艱辛與苦難令我們不忍與不甘,動情之後發為關懷與在意,於是構成了實踐的介入。從事政治哲學,是一種情理交織、灌注著熱情的道德實踐。

錢永祥

現任中央研究院人文社會科學研究中心研究員,《思想》總編輯。著有《縱欲與虛無之上:現代情境裡的政治倫理》,以及多篇學術論文。翻譯有韋伯的《學術與政治》,彼得辛格的《動物解放》。

本書志在探討政治哲學領域裡的一些學術議題,不過筆者之所以注意這些議題,則是受到了一些現實關懷的影響使然。在政治哲學身上,這種學術與實踐交織的情況並不足以為異。政治哲學本來便介入了社會生活的現實;即使最抽象的概念分析,其結論也可能會影響到無數人的真實生活。何況從事政治哲學的學術工作,思考者必然要時時進行價值立場的釐清與反思,生命的各種安排方式也就不時呈現在眼前,逼使你去有所認定與有所拒斥。政治哲學其實涉及了「如何進行公共生活」這個問題,而這個問題顯然是一種在公共意義上的生命哲學。它的實踐面向是很突出的。
不過政治哲學的實踐意識並不是明朗俐落的現成成品,等著我們取用;相反,它會隨著如何理解我們身處的歷史脈絡與時代環境而呈現不同的面貌,從而造成了各種政治哲學之間的分歧,需要思考者自行尋索與梳理。筆者在本書中對於政治哲學及其實踐意涵的理解,傾向於當代以平等為根本價值的自由主義。在筆者看來,這並不是單純地站出一種立場,而毋寧是來自一種認知性兼評價性的判斷(因此有是非對錯可言)。在認知層面,筆者認為人類歷經無數慘痛的教訓,學習調整之下逐漸走向了一種崇尚人道與平等的方向;在評價層面,筆者相信這種走向構成了一種「進步」,代表人類的意識(即使實踐還遠遠落在意識後面)在道德意義上走向了一種更好的境界。在筆者的心目中,在今天從事政治哲學的思考,必須先肯定這個大方向,並且設法鋪陳這個大方向所呈現、所依據的幾項基本的原則(或者說關於公共生活的基本信念),包括了
1.每個個人在現實生活中的命運與遭遇是很重要的;
2.每個個人自身的觀點、利益、與嚮往是不容輕忽抹煞的;
3.每個個人之間的平等地位是必須尊重的;
4.政治正當性的終極基礎必須由共同體的成員自主地認可。
政治哲學的職責,便是證明這些原則在認知的層面上有明確的理據,在評價層面上則體現了一些不容迴避的價值。人類懍於歷史上充斥著殺戮、殘虐、壓迫與歧視,不得不標舉這幾項關鍵的道德原則,避免再蹈覆轍。平等主義的自由主義,比較完整、妥當地表現了這些關於歷史脈絡與時代環境的判斷。本書的學術取向與實踐意圖,便是由這些判斷所引導、促成的。
以這種方式理解今天的時代狀況與政治哲學的處境,當然祇是眾多的可能理解方式中的一種。針對今天──特別是在中文世界──的歷史脈絡與時代環境,不少人提出了大異其趣的理解與判斷,從而發展出與自由主義大相逕庭的政治哲學,甚至於根本否定自由主義所推許、珍惜的一些價值。這種情形很自然:「只要人類的理性會犯錯誤,只要人類擁有使用理性的自由,就會出現不同的意見。」一如哲學有傳統卻沒有正統;政治哲學同樣有其傳統可言,其間卻並沒有一個正統來規定政治哲學一定要設定甚麼價值或者原則,一定要遵循某一種典範。不過,雖然大家對於時代的處境會有不同的詮釋方式,但在選擇我們的價值認定的時候,思想者有責任維持倫理上的作人本分要求,以及理知上的認真、誠實,首先去正視歷史中的犧牲者與受苦者,關注身邊人們的生活狀況,避免耽溺於花俏的理論,蹈空的理想,需要高昂代價的烏托邦,或者只歡呼強者、能者的道德競技場,只看重集體光榮而不見個體渺小命運的歷史觀、價值觀。政治哲學所推敲出來的觀念與價值,攸關無數人的切身權益,容不得心態上絲毫的奢侈縱欲或者輕浮虛無。為了善盡自己在倫理上與理知上的責任,筆者在書中針對當代中文世界傳播較廣的一些觀點提出檢討與批評。我並不好辯,不過應該辯論的時候,我更願意以認真的說理,表達自己的信念,同時也借批評對於不同意見者表達尊重。
幾年前,筆者應命為周保松先生的《自由人的平等政治》一書作序,其中說到:

政治哲學乃是一種道德性的實踐、一種面向現實的介入。正是由於政治哲學著眼於個人所受待遇的是非對錯,也就是認為每一個人被社會所決定的待遇與命運是有是非對錯可言的,它的道德意義才更清朗突出。它肯定個人的自主與平等,關心個人的遭遇和命運,對社會現狀提出檢討批判,同時又對社會生活抱持著即使高遠卻多少可行的道德期待,期待每個人的一輩子能夠活得成功、如意,也期待社會可以趨於公平、穩定。一個人若是對於這些事物缺乏關懷,沒有追求的熱情,難免會視政治哲學為概念遊戲、高頭講章,即使能帶來知性的挑戰、卻缺乏道德的緊迫張力。

這種對於政治哲學及其實踐含意的認知,我在當年與今天都服膺不疑。因此,我願意沿用該篇書序的標題「政治哲學作為道德實踐」,作為如今這本書的書名。
在本書出版前夕,我要感謝許多師友與家人。為了這本書,林毓生先生、王汎森先生、蕭高彥先生、林載爵先生給我許多鼓勵鞭策,我十分感謝他們的關心與善意。本書多篇文章當初發表之前經過多位審查人的批評,這次結集出版前的專書審查,又一次獲得了兩位審查人可貴的建議,對這些同道我必須表示謝意。從起意編輯本書,到中間的整理過程,李琳在她自己的繁重課業之餘,提供了許多幫助,包括找出我已經遺忘的一篇文章收入本書,提醒我可以用給周保松先生的書序標題作為書名,又對於全書的文字與引註費心檢查修飾,我要向她表達誠摯的謝意。這本書中各篇文章的寫作前後歷時十年,我要感謝麗美在這段漫長期間當中,雖然幾乎天天都得忙於她自己攸關台灣公共生活的報社主筆工作,仍適時對我敦促與支持;我也要感謝前後五位貓家人的真情陪伴。最後,家母年事已高,卻體貼我也已經不再年輕,盡力自己料理生活,不願意增加我的負擔,我十分感激她的生養之恩與至今不輟的照拂。
多年困勉而學,我的學術工作充其量算是盡心,找到了一些自己的想法,卻完全說不上學術貢獻。但即使如此,這一點點微薄的成果,也要得助於遠近很多人的盛情與關懷。想到自己的有限,相對於人們的寬厚給與,我是很知足而感恩的。

序言

導論:把道德關懷帶進政治生活
一、自由主義的價值認定及其涵蘊
二、道德觀點如何介入政治
三、扭轉道德觀:從道德成就轉向關懷苦痛
結語

第一部分 自由主義的道德認定
第一章 道德人與自由社會:從林毓生先生對中國自由主義的一項批評說起
前言
自由主義論述的三個組成部分
個人的尊嚴與價值:以康德和密爾為例
個人的尊嚴與價值:以殷海光和徐復觀為例
從個人尊嚴與價值到制度的要求:羅爾斯
結語

第二章 自由主義的價值意識與社會想像
前言
自由主義的當前處境
政治自由主義
更強靭的價值意識
自由主義的價值意識與社會想像
結語 

第三章 道德平等與待遇平等:試探平等概念的二元結構
前言
平等概念的思想史
平等概念的哲學分析
結語

第二部分  公共說理
第四章 羅爾斯論公共性:公共理性或公共論述
前言
羅爾斯的公共理性觀
公共理性的限制
從公共領域到公共論述
結語

第五章 公共領域在台灣:一頁論述史的解讀與借鑑
前言
「公共領域」的現身史
關於政治衝突與政治合作的概念分析
公共領域的分析:問題脈絡與理論架構
公共領域與民主:概念與歷史
台灣當令的政治觀對公共領域的障礙
結語

第三部分 說理與普遍主義
第六章 認同與說理:試論普遍主義的批判作用
前言
普遍主義作為問題
普遍主義的關鍵作用
普遍性與相互性
從說理的普遍主義到身認同的普遍主義
結語

第七章 「承認」是一項憲政價值嗎?──論承認的政治性格
前言
承認的概念分析與道德涵蘊
泰勒論承認:權利與評價
傅瑞澤論承認:參與的對等
洪內特論承認:身份的成形
羅爾斯論承認:道德人與民主公民
結語

第八章 主體如何面對他者:普遍主義的三種類型
前言
普遍主義的根本問題:說理如何可能?
自我意識與承認:黑格爾的一個議題
承認他者的普遍主義與超越他者的普遍主義
否定他者的普遍主義:文化政治
結語

第四部分 對話與質疑
第九章 演化論適合陳述自由主義嗎?──對哈耶克式論證的反思
前言
演化論的基本主張
演化論與自由主義
自由主義與演化論的差異
結語

第十章 多元論與美好生活:試探施特勞斯政治哲學的兩項誤解
前言
價值多元論與普遍主義
美好人生、社會正義、多元論
結語

第十一章 如何理解儒家的「道德內在說」:以泰勒為對比
前言
道德內在說:徐復觀、牟宗三、與余英時的詮釋
道德內在說的兩個前提:天道的地位、與道德實踐的意義
泰勒如何處理這兩個問題
表達論與多元論:泰勒如何與儒家分道揚鑣
結語

第十二章 社會主義如何參考自由主義
前言
馬克思主義:修正與堅持
批判「所有制決定論」
社會主義的根本目標是不是妥當?
科學社會主義還是自由主義?
結語

第一章 導論
本書收集了筆者在過去十年之間所寫的十幾篇論文。這些文章原本都是獨立的單篇,但是這次重新整理它們以供結集出版時,我發現這些文章之間的呼應與聯繫尚稱完整,各篇所探討的主題也前後接續。雖然寫文章的當時只想到當下面對的具體題目,但是我會去關注、思考這些題目,畢竟反映著自己的視野與關懷是什麼面貌,因此即使當時並沒有充分的自覺,但是作者心裡的所信與所惑,自然會形成或多或少的一貫性與整合性。我希望這種一貫性與整合性,能將這些文章組合成一個整體,構成一本尚稱主題完整、論證持續的專書。
這篇〈導論〉由三個部分組成。在第一節,對於本書所關注的主題,也就是自由主義所依據的價值觀點以及其一部份的延伸涵蘊,我想提供扼要的綜述;在第二節,我想說明這個主題背後的道德關懷何在,以及這種道德思路與政治這件事的關係是什麼;在第三節,我想談一下這種道德關懷所體現的道德意識,以及這套意識對「道德」這件事的獨特理解方式。本書是一種理知的探索,但貫注著實踐的關懷;我希望這篇〈導論〉能幫助筆者自己以及讀者理解本書背後的道德動力所在。

一、自由主義的價值認定及其涵蘊
這些年來,我所關注的議題觸及了幾個方面。這些議題之間的關係,反映在本書的結構與內容上。這些議題的內容、關連性、以及我的大致想法,可以撮要綜述如下。
(1) 自由主義所認定、追求的價值。自由主義的整個思想傳統,認定了個人具有自成一格的、最高的價值。為了說明在什麼意義上個人具有這種價值,多數的理論要靠一些宗教性質的、形上學性質的、或者關於人的特定品質與能力的預設做為支撐,可是這些都會面對難以克服的挑戰。筆者認為,所謂「個人具有最高的價值」──因此不能換算或者化約為其他的價值,在其間作兌換──意思是說個人乃是「價值之源」。這並不是說價值僅是主觀的,事物本身不可能具有獨立的內在價值,只能由人來賦予;而是說,任何價值(包括毫無疑義的諸般內在本有價值)都不是個人需要無疑義地接受或者拒絕的。相反,個人可以對事物的價值進行論證、反思、否定或者接受。個人的這種「主體」地位,代表個人才是價值的終極認定者,即使個人的認定並不一定是正確的,不能、不會檢討修正甚至於改弦易轍的。在這個意義上,個人具有一種凌駕於其他價值的獨特價值。
(2) 個人的價值選擇需要評價性的理由。但是個人並不是任性、恣意地拒絕或者認可某種價值的。所謂「我喜歡」即構成了價值,顯然是一種卡通化了的自由主義。筆者再三著意強調,個人對於價值的認可(或者否定),其實是一種評價,而評價一方面可以回溯到個人的自我界定、自我認知,另一方面也必須援引是非好壞的評價標準,同時這些標準勢必超越了個人視野以及當下的脈絡、情境。這類標準不一定須要具有終極的權威,自我之界定也不是不能變動修改的。可是無論如何,這類評價需要獲得「理由」的支持。如果我們接納一項價值,只是因為認定該一事物具有某種內在本有價值,卻不能提供更一般性的理由去證明該一價值,我們便不啻受制於該一價值,不再具有主體的身份,我們的判斷也只是成見,並沒有足以說服他人的理由。如果接受一項價值居然與自我認同、與一般性的評價標準毫無關係,該評價其實只構成了突來的衝動,無足以稱為具有評價含意的我的選擇。
(3) 理由涵蘊著公共理性與普遍主義。進一步分析「理由」的概念,自由主義的兩個關鍵的想法──理由的普遍主義,與說理的公共性格──便可隨之導衍出來,這兩個主題的真正含意也才明朗浮現。我強調說理必然有其公共的面向,特別表現在「他人能夠視為合理」這個基本的要求上。因此,公共領域、公共理性,其實都是必要的制度,讓個人能夠按照說理原則證明自己的價值觀。我也指出普遍主義不僅並不與價值多元論衝突,並且在現代的價值多元的情境裡,普遍主義(而不是相對主義)才是說理的自然結果。關於普遍主義,在今天的中文知識界、言論界,流行著一些因為簡化故而流於偏狹的錯誤觀念,本書的分析或有澄清的效用。在這方面,我進一步強調兩點:一方面,「承認」這項重要的訴求並不抵觸普遍主義,二方面,妥當理解之下的普遍主義(相對於出於誤解的「超越他者的普遍主義」與「否定他者的普遍主義」),其實是一種主體與他者合作締造的成果。
(4) 個人追求理想生活所需要的制度與資源條件。自由主義認定個人具有最高的價值,這裡所謂的「個人」當然不是抽象的意志或者人格,而是正在具體生活的血肉人,企圖把生活過得「好」的、有嚮往但是也會遭遇挫敗的現實中人。從這種個人的生命實況出發,自由主義在論述、要求各項個人權利以及基本的政治、社會制度時,眼中關注的對象,並不是某種飄渺的自由意志、道德人格,而是「個人實現一己的人生安排」這個陳義至為強勁、具體的目標:這種肉身而能思考與感受的個人,不僅必然需要各種人身的安全、自由與公民權利,並且必然需要各類生活資源(食衣住行、醫療、教育、養老)、社會的平等尊重(參與人際關係與社會生活)、以及文化的支撐(自我的肯定、精神生活)。由於這種思路考慮到了一個個生命的生活實況,所以在一方面,它所要求的社會制度更能照顧到具體人生的需求與差異,在另一方面,也有助於締造人們相互同情、關懷的民胞物與的相通基礎。
(5) 發展在當代中文思想環境中的批判立場。以上的幾個議題,雖然都是西方自由主義傳統──尤其是近幾十年來發展出來的「平等主義的自由主義」──的主要論述所在,但本書的討論往往以當今中文世界的思想狀況作為脈絡與背景。根據以上的幾項想法,我針對這十餘年來在中文世界流傳較廣、影響比較大的幾種政治思想的不足之處提出了質疑,這包括了馬克思主義關於資源分配的主張、哈耶克的自發秩序觀、施特勞斯的美好人生觀、新儒家關於「天」以及「道德實踐」兩個概念的理解、以及施密特對政治的界定。此外,在釐清「承認」概念的過程中,我也對於流行的多元文化主義作了分析與批評。
必須承認,本書對這些議題的處理並不全面,不僅忽略了一系列接踵而至的重要問題,即便是處理到了的問題,探索也不夠深入。這些缺失,期待新一代的批評者來指正彌補。不過接下來,我想離開本書所探討的議題本身,退後一步,探討另一層次的兩個問題,那就是本書為什麼要強調從道德訴求來思考政治哲學,以及我所強調的這種價值認定,背後預設了什麼樣的道德意識。

二、道德觀點如何介入政治
賦予個人最高的價值,顯然是一種規範性的訴求:除了在道德意義上之外,我們很難想像個人在其他的意義上能取得如此崇高的地位。問題是,在政治領域中,這樣的道德訴求能夠發揮什麼作用、扮演什麼角色?
就此而言,政治哲學跟道德哲學都處在一種尷尬的處境裡。一方面,它們都是規範性的思考,也就是關切「應然」;但另一方面,它們的思考所得必須適用於現實生活裡的制度與人,這些卻都是真實具體的「實然」,自有其實然的規律與來自現實的動機在發揮作用,不見得接受應然的指揮。終極而言,政治哲學、道德哲學的存在理由就是用應然指導甚至於節制實然。那麼如果這個理由本身只是虛幻的願望,政治哲學、道德哲學豈不是就喪失了存在的理由?
當然,我們深信道德對於個人是適用的,但即使就個人而言,道德也有其侷限。第一,道德本身並不是一套一元的、統一的、明確的規則;面對同一個情境,兩種互不相容的作法可能都可以稱為道德;道德不一定能為行為提供決定性的指導與評價。第二,道德規則本身的正當性難免受到挑戰,尤其是歷史與文化相對論的挑戰;如何抉擇或者調和「他們的道德」與「我們的道德」,確定某一種道德確實更符合道德的本質,是很棘手的問題。最後也是最重要的,即使在個人的生活中,道德也只是一個面向或者說一種視角。真實的生活包括了道德之外的其他各種面向與視角,會提出不同於道德的考慮與理由,因此,在某些情況之中,當事者必須忽視甚至於違反道德的要求。即便在同一個人的生命操持中,道德也難免與其他的價值或者考慮發生衝突,至少構成兩難,嚴重時甚至造成撕裂。偉大的文學作品中,不乏對這種人生實況的動人描述。有人認為道德優先於其他考慮,認為道德上的失敗即是整個人的失敗,這種道德上的一元絕對想法,多少流於天真,而過份的道德絕對主義,可能蛻變為道德上的狂熱,形成一種泛道德主義(moralism)。
那麼把道德應用於政治──也就是政治哲學──算不算一種泛道德主義呢?政治當然是人類生活中的一個重要領域,很多人認為它自成一個價值─倫理範疇,擁有自己的價值與規則,並不是一般意義下的道德所能管轄指揮的。馬基亞維利、霍布斯、韋伯以及所有接受「國家理由」的思想家均持這種觀點。可是當代政治哲學──特別是英語的自由主義政治哲學──所自許的任務卻正是演繹出一套「政治道德」,也就是從道德視角出發,為政治原則、政治體制、政治價值提供一套凌駕在上的規範,藉以保證政治生活體現了道德上的正當,彷彿從而方能取得政治上的正當性。
自從羅爾斯發表《正義論》迄今逾四十年,這一型態的政治哲學一直居於從哲學角度去思考政治的主流。但它所受到的批評也一直不斷,尤以晚近為甚。批評者指出,自由主義的政治哲學以為在現實的政治過程之外或者之先,可以獨力找到道德原則,為政治過程的進行與結果提供規範與評價,但這是注定失敗的。他們指出自由主義的缺陷在於,它的思考並沒有介入政治現實,它誤解了政治行動者的動機、目標、處境、以及所需要面對的各種問題,它忽視了作為政治本質所在的權力運作自有其邏輯,更無視於政治的主體乃是組織、群體而不是個人,決定性的作用力量來自結構而非意志,以及「可行性」和「及時性」在政治決策中的關鍵份量。更激烈的批評者會說,自由主義所推導出來的道德原則,雖然務求具備普遍性,超越特定歷史階段、特定社會、特定立場的侷限,並不是當下情境的產物,但實際上這種假想的抽離往往掩蓋了事實存在的權力關係,徒然美化現狀而已。
 這些對自由主義政治哲學的批評涉及了複雜的問題,無法簡單地回應和處理。但是由於政治與道德的對比確實很明顯,本書卻強調道德原則與道德價值在政治生活中的重要角色,顯然需要作一些說明(如果不是辯解)。我的想法是:企圖為政治生活注入一些道德思考的成分,並不是因為道德這件事居於政治之上位的尊崇地位,足以移除(displace)、取代(replace)政治,也不是因為道德有意指點政治的實際運作。政治哲學之所以企圖從道德的角度探討政治生活所應該遵循的原則、不能違背的價值,正是因為政治的確自有其追求的目的與運作的邏輯,可是它的目的(無論多麼宏偉)與邏輯(無論如何強大),注定忽視人之所以為人的一些特色,而這些特色卻是道德的關懷所在。簡言之,道德之所以企圖介入政治,並不是因為道德優越感或者來自對政治的獨立性不夠理解、尊重,而是因為道德本身自有其人本主義的關懷,出於這種關懷,出於維護個人尊嚴的責任,政治哲學必須從道德的視角來要求政治人(主要是公民,以及正在要求公民權利的人)提高自己的道德意識,避免讓個人淪為政治運作的芻狗。
在政治哲學的各個取向之間,自由主義的道德色彩尤其明顯,也最充分表達了這種人本主義的關懷。自由主義特別強調個人的無上價值,作為政治、經濟、社會各方面思考的前提。這不啻從個人的道德屬性、道德地位出發,對制度思考設定限制:制度的探討必須顧及制度對於個人所負的道德義務。自然法傳統、契約論傳統、或是更強調主體的自主地位的康德、密爾等傳統,都遵循著這樣的思路,不同則僅在於如何說明個人的這種地位與價值。
其實,個人價值做為一種正面的主張,並不容易證明或者說明。歷代的自由主義思想家提出了多種關於個人地位與價值的說法,並沒有形成完全妥當的定論。在本書中,我試著從「價值之源」這個想法著手,說明個人的獨特地位之所在:任何價值最後都要由個人來認定。但是後退一步,離開理論上的論證,我們更想知道:為什麼我們要如此關切這個問題?如果我們(以及任何政治哲學包括自由主義)不再堅持關於個人價值的道德認定,所放棄的是什麼?
簡單地說明一下這個道德直覺所包含的內容,我們就可以看出它的否定是多麼的嚴重。「個人具有最高的價值」這句話聽起來平淡乏味,像是一句空洞的口號,因為我們總是可以追問,個人基於什麼特色取得這種價值?傳統的說法是個人具備理性、自由意志、自我意識、語言能力、道德感等等,不過為什麼這些特色或者能力就能賦予個人某種價值?如果有人缺乏這類能力,就喪失了這種價值嗎?其實,「個人」並不能想像成一種抽象單薄的人格、意志、或者能力,而是有其明確的內容,並不空洞:每個個人都是一場有始有終的現實血肉生命,必然有生老病死、有感受有需求、會嚮往與追求、會受到挫敗與傷害、當然也會欺壓與傷害其他個體。這些內容共同構成了每個個人的生活,也就是一場生命的整體過程。這樣看「生命」,生命便說得上成敗、好壞、承受了多少利與害、遭到了多少正與負的影響、結局又是什麼程度的精彩豐富(flourishing)還是虛擲糟蹋(waste)。簡單言之,每個個人的生命,都在直接、具體的意義上,說得上過得如何。
關鍵的倫理問題是,我們認為「個人的生命過得好與不好」這個問題有多重要?當我們說「個人具有最高的價值」時,我們並不是在描述一件事實,而是在表達一種關切,認為這個問題具有最高的重要性;否認「個人具有最高的價值」,不啻否認個人過得如何是最重要的議題。所謂最高的重要性,意思是說如果為了追求其他崇高、急迫、重大的價值、目標,必須以某些個人的生命過得不好為代價,我們多少會感到不安,甚至於認為不對。各種制度政策,各種社會習慣與文化的成規,也必須接受這個問題的追問。當然,事實上各個社會經常否定個人的最高價值,認為還有其他價值,其重要性凌駕於某一些個人的生活與遭遇,為了這些價值可以不惜對他們的人生造成傷害或者剝奪。宗教信仰、傳統的維繫、文化的繁榮、民族的興亡、某些菁英價值的存廢、偉大的事功、崇高的理想、宏偉的集體建設、「多數人」的福祉、公共利益、集體安全等等,都不時被視為足以壓倒個別個人的理由。人類歷史的巍峨成就與暴行血跡,經常是由犧牲一些個人所鑄造的。但是,到了今天,這種對個人價值的否定,我們的道德意識還願意接受嗎?我們不想以道德的名義表達抗議嗎?
這種道德意識並不是自由主義所獨有,不過自由主義的政治哲學完全是由這種道德意識所鼓動的。我稱這種視個人生命之興盛、個人生活過得好為最高價值的道德意識為「人本主義」。這是一種對人性、對世界的特殊看法,也是一種對於價值之間的高下如何做判斷的抉擇;而下一節會談到,它更是一種對於「道德」的特定理解方式。出於這種人本主義,自由主義對於政治的價值與制度提出要求。而由於這種人本主義是一種出於道德觀點的價值觀,它的要求也具有明確的道德性格。這種道德要求與政治運作的原則會有嚴重的衝突,道德要求往往會落空,自由主義想要用道德馴服政治的意圖經常失敗。不過,自由主義的人本主義沒有選擇,只能期待時代的道德意識能夠發展出更多的人本主義成分。在這個意義上,自由主義是一種抗議的聲音,為個人的尊嚴站出立場,即使它的訴求往往像是曠野的呼聲。

三、扭轉道德觀:從道德成就轉向關懷苦痛
既然這種人本主義的道德意識,除了企圖排除政治對於個人的壓制與犧牲之外,它對於什麼是「人生」也有著特別具體、現實的理解,那麼它對於「道德」的理解也會有相應的調整。這一點值得正視,因為這種對於「道德」的特定理解,有助於釐清自由主義應該用什麼方式表達對於個人生命的關切。筆者認為,在這個問題上,自由主義的自我認識可能還有待進一步的調整與轉化。
什麼是「道德」?在一般的理解之中,道德是一些規範,指示我們如何做對的事情、成為好的人。這種理解道德的方式,不僅符合一般的常識,也構成了西方道德哲學的主流。
麥金太爾在《德性之後》一書中,對於西方道德哲學傳統所理解的道德這件事,提出了一個很有啟發性的說法。他指出,西方道德思想的傳統體現了一套由三個部分所組成的架構,在一頭設定一個「人性的實然狀態」,在另一頭設定一個「人性的應然狀態」,道德則位於中間,幫助人們從實然狀態過渡到應然狀態。麥金太爾強調,這個架構預設了一套目的論的人性觀,也就是用「目的」(telos)的觀念去證明人從實然狀態向應然狀態的移轉為什麼是一件應該做的事情,從而為道德的功能與依據提供了明確的基礎。如果拋棄了目的論,那麼就只能靠道德本身來為應然狀態提供內容及其理據,結果道德會變成「為了實現道德而實踐道德」,麥金太爾認為這是不可能成功的。由於他認為「啟蒙計畫」的核心目標就是袪除目的論佈下的迷魅,所以他的結論是:整個啟蒙計畫注定失敗,啟蒙時代之後的道德哲學都無法為道德這件事找到合理的說明。
在此,我所關心的並不是麥金太爾對近代道德哲學的批評是不是成立,而是想循著他所提供的三段架構,在缺乏明確的目的論支持的情況之下,為道德尋找功能與依據。道德的功能顯然在於把人從某一種狀態帶到另外一個狀態,並且在某種實質的意義上,後面的狀態必須要好於前面一種狀態。否則,道德豈不祇是一種形式的繁文縟節(「穿鞋子的時候,先繫左腳的鞋帶!」)而已?因此,我們的確須要設定一種「人性的應然狀態」,跟「人性的實然狀態」對比。但是,如果不仰仗某種目的論,這種「應然的人性」(「好於」)是不是祇是憑空設定呢?而如果無法詳述「應然的人性」是什麼內容,我們要根據什麼衡量的尺度去說某一個狀態比另一個狀態來得好?並且這裡所謂的「更好」,既要具有實質內容,也要說得上具有道德意義,至少不是經濟意義、文化意義、宗教意義上的「更好」。
對這個問題我並沒有完整的答案。不過我想提出一種看法,那就是對道德這件事的宗旨作一種特定的理解,而這種理解跟現代道德意識的走向一致,也跟自由主義的道德觀點(自由主義原本就是這種現代道德意識的產物)相吻合。這種道德意識,不再關注如何藉助於道德把人們帶入某種道德成就意義上的應然狀態,而是以減少傷害與苦痛為其主要的著眼點,把人的應然狀態理解為儘量減少了非應承受的苦痛、傷害的狀態。換言之,我們可以探索另外一種理解道德這件事的路徑,那就是著眼於減輕不應承受的苦難,增加生活的能力,並且強調這是日常生活意義下的苦難與能力。我認為,與其關懷彼岸世界、成聖成賢、或者讓人生過得更為「美好」,我們是不是應該更期待道德用心在保護與幫助弱者、減少不公平的苦痛上面?
這個想法,與一般對於「道德」的理解背道而馳。在一般的理解中,所謂道德幫助人進入一種較好或者理想的境地,必定假定了個人具有相應的道德能力,並且也假定了道德所關心的是當事人如何發揮這種道德能力,以便取得某種道德品質,進入某種道德境界,這包括了成為「好」的人,或者做「對」的事情。可是行為的「對」與人格的「好」要根據什麼來界定呢?顯然,「對」與「好」不可能只訴諸當事人的德性、當事人身上的道德成就,好像這些德性、這些成就,本身便具備了完整、獨立的道德意義,無須涉及當事人對於身邊世界、對於其他個體所造成的利與害的衝擊。其實如前面所說的,「對」與「好」根本不可能只從道德這件事的本性來推出,彷彿道德的目的即在於實現道德,跟道德之外的事態無關。事實上,這種對於道德的理解,把注意力集中在道德主體的身上,正好忽視了受到其影響的他者。
不難發現,在道德哲學的傳統中,苦痛並不是一個突出的主題。一些道德哲學家例如斯多亞學派、康德、尤其以尼采為代表的菁英(英雄)倫理學,便不見得會認為受苦與道德有直接的關係,其舒緩減少也並沒有明顯的道德意義。而一向居道德哲學主流的至善論(perfectionism)(包括儒家在內)、本務論、或者各類強調彼岸救贖的宗教倫理,多數並不很在意日常的平凡苦痛,更不會強調其道德意義。受苦當然不好;但是若要說明受苦在道德意義上也是不好的,我們得針對道德思考的主流提出更實質的論證。
讓我們回到麥金太爾的三段架構。道德需要預設人的實然狀態;但是要談人的實然狀態,我們能不把苦痛放在核心的位置上嗎?如果如此,道德不是便應該去正視個體生命本質上的脆弱(vulnerability)嗎?「受苦」不祇是某種生理感受;它是生命的狀態,展現了受苦者會受到傷害這個最根本的性格。一旦道德意識以受苦為焦點,一切受苦者共通的脆弱性質、特色也會跟著進入我們的道德意識。受苦的可能性,奠立在一件明顯的事實上:一切有生之物(包括所有的人類與動物),正因為他是生命,所以都是脆弱無助、能力有限、隨時會受到摧殘傷害以至於死亡的。生命的生物性與動物性凝聚在肉體之上,具體而懾人地體現了這種軟弱、逃不開傷害的處境;「動情」則是在感情上脆弱與會受到傷害的明證。(也許只有超越的神與佛才能自外於這種命運;不過他們也掛念眾生,這種牽掛勢必會導致受傷。)人性的這種實然極為明顯無可爭議,如果道德思考沒有考慮到它,反而讓人覺得意外。可是不少道德理論在設想(人類)道德主體的時候,卻正好忽視、鄙視、或者試圖克服、擺脫這種與生俱來的生物的、動物的肉體與情緒因素,寄道德希望於理性、意志、信仰的獻身、養浩然之氣、勇敢堅毅的性格、權力意志(超人)、聖人等等。它們假定,必須要克服人性平庸軟弱的情緒與欲求,擺脫肉體的耽溺與拖累,才能躲開身心苦痛的侵襲與騷擾。但是這些理論,只顧要求主觀的努力,卻不願意設想,一個生命,既然必然受制於殘疾、病痛、老化,既然生理的需求注定不能一勞永逸地滿足,既然身體的各項功能經常退化、失調、敗壞,既然各種欲求與情緒的騷擾不斷,既然情感的波動有如海上波濤、有如風中的殘枝一般無法靜止:這樣的生命,從道德角度來看應該是甚麼面貌?對這樣的生命,道德又會要求我們如何自處與對待?這些道德理論認為道德旨在幫助人進入一種獨立、掌握了己身意志、不為情欲、身體與外在橫逆命運所左右的自主狀態;進入這種狀態,是道德所要求的義務,也是一種道德意義上的成就。但若生命的實然真相反而接近上面的簡單描繪,道德理論該如何把這種實然納入考量呢?其內容應該包含著甚麼樣的關懷與要求呢?
當然,道德並不是宗教,並不負責協助人類解脫此生此世的苦難。但是許多苦難與傷害並非來自自然的生老病死,而是由人力與制度所造成,並且並不是當事人所應當承受的,道德難道不用理會嗎?可是多數道德理論,由於寄希望於道德聖人、道德能人、道德強人,想從他們的境界來理解道德所要追求的應然,忘記了具體生命本身原是脆弱而本質上就隨時會受傷害的,結果反而忽略了無處不在的人造苦痛,貶抑了苦痛在道德上的份量,阻礙了同情憐憫之情的發展;甚至於由於苦痛反映著受苦者的脆弱無助,有失人性的體面,會發展出各種對於受苦者的鄙視。更進一步,由於生物性、動物性所帶來的生命的基本狀態往往表現在膚色、性別、性傾向、尤其是年齡等範疇的某些生物、生理、心理的特色上,結果經由文化成見的建構,會演變成根深蒂固的歧視與壓迫。相對於此,另外一些人,著迷於上述居然擺脫了生物性、動物性的道德主體,取為理想的自我形象,以為自己真是擺脫了「本質」侷限的絕對自由人,結果衍生了各種菁英意識,甚至於演變成種族、性別、文化上的優越感。最後,暴力、殘虐的存在與瀰漫,也無法成為道德思考的焦點。
這樣看來,改變我們對道德的理解方式,把道德的焦點從追求道德主體的道德成就,轉移到關懷個人的生活遭遇,關懷一切個體蒙受的不公道的傷害與苦痛,是有很重大的意義的。道德所要求的應然狀態,當然不是解除人類實然狀態中的所有苦難。但是道德確實可以採取積極的態度,把「減少不必要的苦痛與壓迫」視作它所追求的應然。這種道德意識,也可以為自由主義的價值認定提供踏實的內容。這樣的自由主義,我願意稱之為以關懷為旨的自由主義。

四、結語
本書志在澄清自由主義政治哲學的一些基本問題。在這些基本問題之列,我認為它的價值認定最屬根本但也最難以充分說明。畢竟,只有在價值意識上釐清自己的信念之後,我們才能進一步發展出政治上的訴求。不過,在這個「不知有神,也不見先知」的時代,特別是在徹底的袪魅與幻滅之後,價值認定雖然是無所逃避的問題,卻也可能是人類最無力處理的問題之一。筆者並不認為自己已經找到答案。不過,目睹政治勢力挾著排山倒海的力量決定著無數生靈的命運(無論正面負面),我們不能不追問,在人之所以為人的特色之間,難道沒有足以與政治力量抗衡的資源嗎?既然對人們命運的關懷只能歸諸我們堅持人性尊嚴的義務,這種以關懷為主軸的道德意識為什麼不能作為資源,供我們守住最後防線?
 必須承認,「道德意識」同樣是一個晦暗模糊的概念。它的內容有一部份來自一個時代瀰漫的感覺方式,尚有待沈澱;也必定有一部份來自哲學的反省,來自我們吸取歷史教訓之後的痛定思痛,需要冷靜的思考;但還有一部份,需要由個人自己去發掘與培養。本書的觀點與論證在很大的程度上依賴著某種道德意識,但是在各個章節中,我卻幾乎完全沒有觸及這個重要的問題。這個缺失,顯示了筆者自身的侷限,花了很長的時間才開始緩緩憬悟心中問題的全貌。在此藉著這篇〈導論〉,大略說明什麼樣的一種道德意識引導、驅動著作者在本書中的思考,希望來日我能對這個問題有更深入的探索與交代。

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