魔鬼學：從無意識到憂鬱、自戀、死本能

★宋文里教授精譯佛洛伊德五篇重量級著作，助人工作者及精神分析研究者必讀經典
★在當代精神醫學發展及診斷因日趨專門化及病理化而顯得生冷的今天，重讀百年前的佛洛伊德文本，將帶給現代人另一種人性的啟發

精神分析開山鼻祖五篇經典著作
引領你進入人性幽微深處

「在我們眼中，魔鬼就是壞的、令人生厭的願望，衍生自被拒斥和壓抑的本能衝動。我們只不過是把（中世紀所帶來的）心靈對外在世界的投射予以消除；代之以另一種看法，即魔鬼居於此心，魔由心生。」──摘自〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉

台灣宗教心理學的先行者宋文里教授，終身致力精神分析與心靈的探究。自出版《重讀佛洛伊德》，重引華文世界對佛氏原典作品的興趣後，再度精心迻譯佛洛伊德五篇重量級著作，並附加評註。各篇簡介如下：

‧〈無意識〉是「後設心理學」諸篇中的主要代表作；
‧〈論自戀症〉是美國寇哈特「自體心理學」系列作品主要軸線的根據；
‧〈哀悼與憂鬱〉引發英國精神分析第二代「客體關係學派」的導火線；
‧〈超越享樂原則〉是佛氏晚期具起承轉合意味的集大成作品，曾被讚譽為精神分析和唯物辯證法的接合之作；
‧〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉透過一份個案記錄，來推敲一些範圍較廣的問題，並論及魔鬼信仰的心理成分。

經由這部「可以引導讀者深入精神分析堂奧的作品」，循序了解無意識、自戀、哀悼和憂鬱、生死本能等重要理論，讓讀者擁有「得以對話辯證的位置」，並在首次譯成漢語的神經症案例中，重新理解「附身」、「驅魔」等民俗現象與人類意識的關聯，進而對父子親情、失落、享樂欲望、自毀傾向……等終生課題，有一個嶄新而屬於自己的理解。

「譯者意在導引我們回到精神分析開始的頭三十年，回到那口無明的氣，及其所衍。依此，本書副標題應為『古典精神分析前傳』。意思是說，譯者心中當有古典精神分析後傳，乃至古典精神分析之後諸學派的文選待譯，讀者們，請期待。」──張凱理

專文推薦（依姓氏筆畫排列）
沈志中 | 國立臺灣大學外文系教授
翁士恆 | 國立東華大學諮商與臨床心理學系助理教授
張凱理 | 台齡身心診所主治醫師

西格蒙特．佛洛伊德（Sigmund Freud）
奧籍猶太人，1856年生於捷克，後隨父母遷居至奧地利，於維也納學醫和行醫，其後為逃避納粹的統治而遷居英國，1939年病逝於倫敦。
佛洛伊德是精神分析學的創始人、現代心理學的奠基者之一，在人格理論、無意識、釋夢、性的驅力、生／死本能、焦慮與自我防禦等多方面都有重大的貢獻。他的觀點除了對精神醫學領域的研究影響深遠，並在社會心理學、社會學、教育學、政治學、人類學、後現代哲學、美學以及文學藝術創作等方面都受到廣泛應用。被譽為二十世紀西方最偉大的思想家之一，其影響綿延跨越了兩個世紀，而且還在繼續當中，今日幾乎所有的人類知識都能看見精神分析的影子。佛洛伊德寫作甚勤，作品多收錄於《佛洛伊德全集》（德文全集／英文標準版），另有許多書簡及早期神經學論文，都有世界各主要語言的譯本。

選文‧翻譯‧評註者簡介

宋文里
美國伊利諾大學厄巴納─香檳（Urbana-Champaign）校區諮商心理學博士，國立清華大學榮譽退休教授，天主教輔仁大學兼任教授。專長領域為文化心理學、藝術心理學、文化的精神分析、宗教研究、批判教育學等。1986年起在清華大學社人所、社會所先後開設文化心理學、論述心理學、文化的精神分析，乃至其他跨學科專題，後來也延續到輔仁大學心理學研究所。

宋文里勤於著述立言，著有《鬼神・巫覡・信仰：宗教的動力心理學八講》、《文化心理學的尋語路：邁向心理學的下一頁》、《心理學與理心術：心靈的社會建構八講》。他於2018年精選十餘篇未曾中譯的佛洛伊德作品，嚴謹翻譯、評註編成《重讀佛洛伊德》一書，為漢語讀者帶來閱讀佛洛伊德之全新經驗。宋文里也翻譯多部重量級著作如羅哲斯（Carl Rogers）《成為一個人：一個治療者對心理治療的觀點》、威爾森（Edward Wilson）《人類本性原論》、布魯納（Jerome Bruner）《教育的文化：從文化心理學觀點談教育的本質》、普呂瑟（Paul Pruyser）《宗教的動力心理學》、麋爾納（Marion Milner）《正常人被鎮壓的瘋狂：精神分析44年的探索》、格根（Kenneth Gergen）《關係的存有：超越自我‧超越社群》、麥可納米與格根（Sheila McNamee & Kenneth Gergen）《翻轉與重建：心理治療與社會建構》等，另有多篇專文著作及文化藝術評論刊載於各種學術期刊及雜誌。在學術研究之餘，他也喜歡畫畫，或寫寫童話、寓言和詩。

【推薦序】
【推薦序一】佛洛伊德的檔案熱：科學的虛構
沈志中（國立臺灣大學外文系教授）

宋老師在譯者導讀中指出，他認為〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉一文將是我們「走向精神分析的入門捷徑」，並希望能將該文置於本書的五篇選文之首。但這個願望顯然在編排過程中被抑制了，僅留下書名「魔鬼學」這個醒目的不妥協標記。對此，我想借用序言的位置，讓這個充滿著譯者敏銳直覺的願望能夠繼續迴盪。
事實上，讀者很難不察覺到佛洛伊德這篇文章顯露出某種莫名的熱情。它原只是佛洛伊德為歷史學者提供的醫學諮詢意見，最後卻發展成一篇獨立的論文。而更令人大感意外的是，佛洛伊德甚至在文中直接將他所評論的歷史文獻稱為「個案史」（Krankengeschichte），彷彿歷史文獻所記載的人物克里斯多夫．海茲曼（Christoph Haizmann）就是躺在他診療椅上的真實病患。
這股熱情是因為佛洛伊德發現了這個文獻檔案就是精神分析的完美疾病史嗎？如同他在1906年將嚴申（Jensen）的小說《格拉蒂娃》（Gradiva）當成一部理想的「疾病與治療史」（Kranken und Heilungsgeschichte）。但這篇魔鬼學案例是寫於1922年的最後幾個月。換言之，是在佛洛伊德發表《自我與「它」》（Das Ich und das Es）並確立了「超我」的概念之後。就精神分析理論而言，該文所論及的構想都是早已經確立的概念，如閹割情結、伊底帕斯情結、父親的角色、小孩對父親的曖昧情感以及面對父親時的女性位態等，都在「小漢斯」（Kleine Hans）與「史瑞伯」（Schreber）案例中已經有過詳細的討論。顯然佛洛伊德並不需要新的「理想病例」來證實這些已經確立的觀點，更何況是藉助歷史文獻所記載的史料。
那麼，佛洛伊德的熱情算是某種文獻研究的「檔案熱」嗎？或許。但可惜的是，佛洛伊德的文獻考證卻又顯得不夠周詳，以致馬卡派恩（Ida Macalpine）與杭特（R. A. Hunter）兩位作者便質疑，即使佛洛伊德在這篇文章中的推論是對的，但不可否認的是它根據的仍是錯誤的史料。
或許，我們可以試著從兩方面去理解佛洛伊德對這份歷史檔案的熱情。
首先是精神分析的考古學理想。精神分析是一種記憶回溯的工作，若記憶能夠像考古所發掘出土的石頭一樣會說話（Saxa loquuntur!），那麼精神分析將會輕易許多。因此，佛洛伊德會期望在「兒童期神經症」（Neurosen der Kinderzeit）中直接觀察到在成人身上必須透過深入研究與重建才能觸及的現象。同樣地，在「種系發生」（phylogenesis）的構想下，佛洛伊德也認為人類歷史中的「著魔」或「附身」現象可以澄清現代人的神經症。
但更重要的是佛洛伊德捍衛科學虛構的勇氣。為何文獻記載的史料可以成為精神分析的「疾病史」？這個問題應該反過來問：佛洛伊德的疾病史書寫都是基於臨床的觀察嗎？一般都認為佛洛伊德有五大精神分析病例，但嚴格而論，「小漢斯」是督導分析的案例，「史瑞伯」則是根據一部自傳的分析，真正屬於佛洛伊德臨床觀察的病例只有「朵拉」（Dora）、「鼠人」（Rattenmann）與「狼人」（Wolfsmann）。而即使這些疾病史是建立在臨床觀察上，佛洛伊德所分析的材料始終是被分析者敘述的回憶、夢與幻想等等，這些被稱為「虛構」（fictions）的內容。虛構不僅是被分析的對象，也形塑出精神分析論述的形式。正如瑟圖（Michel de Certeau）所言，佛洛伊德的論述顯示出「虛構重新返回了科學的嚴肅性」。精神分析的病史書寫與所有歷史一樣，都是一種「科學行為」之下的產物。無論病例書寫的材料是來自臨床觀察，或是幻想、文學虛構等，重要的是這些病例書寫是經過一套「科學行為」――精神分析科學――重新組織後所建構出的產物。
這也是為何佛洛伊德一開始自己都不禁感到驚訝，他的「疾病史（Krankengeschichten）讀起來就像小說（Novellen）」。然而佛洛伊德並未因此退縮。相反地，如德希達（Derrida）所強調，正因為佛洛伊德的勇氣，精神分析才能夠帶來某種革命。只是這個勇氣並非一般所論，在於佛洛伊德提出了兒童性生活的觀點，或挑起了人類的自戀傷害，讓人知道「我」並非自己的主人，而是在於他勇於以最為實證的科學之名，寫下許多的「理論虛構」（fictions théoriques）。因此，若精神分析在二十一世紀的今天仍保有其價值，正是因為它在只講求科學實證的年代，仍捍衛著一種「科學的理論虛構」。
佛洛伊德從一份記載神蹟的歷史文獻中重建出另一個疾病史，將聖母戰勝惡魔的歷史事蹟，重新轉寫成一則因現實生活的困境與喪父的憂鬱所導致的神經症病例。這正是這篇疾病史最重大的貢獻，也是它如宋老師所言，是精神分析之入門捷徑的原因。

【推薦序二】意義的殊途：從文字抵達語言的說話者之位

翁士恆（國立東華大學諮商與臨床心理學系助理教授）

1976年，德國美茵河畔克林根貝格小鎮（Klingenberg am Main）發生了一件驅魔的爭議事件。一位二十四歲的女孩安娜莉絲‧米契（Anneliese Michel），在驅魔過程後死亡。安娜從十六歲開始就有癲癇與精神疾病的症狀，並以精神科藥物控制她的病情，但病情上上下下的一直沒有好轉。安娜的家族是虔誠的天主教徒，他們相信在安娜的心靈之中住有「惡魔」，因此向當地的主教申請驅魔的儀式。安娜停止服用精神科藥物，同時在驅魔過程之中認定了住在自己身體中的六個「惡魔」，因此她停止進食，期望驅魔能一竟其功。最後安娜的體力透支、多重器官衰竭，驅魔失敗，她的生命也結束於斯。

法律的審判是一個傳統與現代知識方法的論證，精神疾病的藥物保護了安娜的身體，但是救贖的了她的靈魂嗎？而驅魔的宗教儀式雖然沒有能保住安娜的生命，但是過程與結果是出於安娜的自由意志，肉身死亡，她的靈魂難道真的沒有從病苦的禁錮中釋放嗎？這是科學心理學與宗教學的辯論，可惜對於生、死、病、苦，卻有著平行時空的巨大差異。

最後，執行驅魔儀式的兩位神父被判決有罪，但卻比檢方求處的刑罰輕了許多。法官有了權衡雙方對話的人間審判結果。

時至今日，對於疾病與受苦的辯論還在延續，實證與人文心理學間還有著厚實的牆垣讓彼此的聲音難以穿越。在人類學家譚亞‧魯爾曼（Tanya Luhrmann）的著作《兩種心靈》中，更是說明了生物醫學體系與精神分析體系的「分裂」，成為面對精神疾病患者的處遇中，雖共存卻猶如平行時空的兩種典範。認識心靈的角度，兩方一直有著不同的眼光；對於好奇人類心靈的探索者，該何去何從？

李維倫在談到宋文里於本土心理學的發展途徑時，提到後者從漢語所定位的「尋語」途徑之路，因為我們找不到探索心靈「自己的」語言，讓探索心靈者的「自我」可以在面對受苦對象中，「在陳顯之處找到不可陳顯之意涵」。當與受苦者面面相望，這樣的對視中有我們看到的與我們沒有看到的深刻意涵。

所以宋文里用「重讀」的方法，從譯者的主動位置找到「說」心理學的主體位置，透過重讀與再譯去逼近語言自身就會限制的意義原點。沈志中引用班雅明（Walter Benjamin），認為翻譯是一種獨特的語言，它的功能是「讓作品得以在另外一個語言中延續其生命」。在理解與詮釋的不斷循環中，讀者也有了「說自己話」的主動位置。

這本重要的「重讀」譯作之中，宋文里再譯了五篇重量級的佛洛伊德經典文章：〈無意識〉、〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉、〈哀悼與憂鬱〉、〈論自戀：導論〉以及〈超越享樂原則〉。這五篇文章，都是精神分析學者會不斷閱讀，深入其中以尋得靈光的幽谷之地。這幾篇文章也有著不同的漢語譯本，讓我們可以一窺其中的奧祕。而最特別的是，宋文里這次的譯作讓讀者有了「得以對話辯證的位置」。

其一，是對於心理學核心概念的漢語意涵，宋文里在譯註之處仔細地考究了如此譯之為名的原因，有些有著漢語的深層意涵，有些有其歷史脈絡。在其中可以看到譯者讓翻譯不只是提供了中文的意義，而且是從字源、從兩種語言的歧異之處提供意義追索的軌跡。其二，是評註之處，譯者更是提供了自身對於內文的理解以及詮釋，生活化的語言在此顯現，相對於文本，評註之處出現了另一個說話者的話語，共同對話並且共同追索。

沒有什麼是比這樣的譯本更理想的原典文章了。一篇文章，有著不同的抵達意義之途。讀者可以帶著咖啡，進入文本與譯註的探索，抵達屬於文章的「原初」意涵；也可以取一罐啤酒，藉評註所加持的幽默，有了「啊哈！」的理解，抬頭與譯者乾杯。能見證意義可以如此疊加、重新賦予生命的作品，真的是一大享受！

而當我也開始翻譯心理學的經典，更是深知翻譯的辛苦與心苦，當然也有著翻譯後所成就自己的價值感。看著宋文里老師，有他在前引導，我也學習到了我在翻譯這條路所擁有的多重途徑。翻「ㄧˋ」，在這本書中，是翻「譯」、翻語言的殊「異」，而穿越了佛洛伊德所定步心理學的百年時空間，譯者與讀者也翻「議」著恰適其分的理解，同在而共有。

【譯序】
譯者導讀

這本佛洛伊德著作精選集，在最早的編輯計畫中曾將本書定位為一本精神分析的「入門讀物」。但更準確地說：這可能是一本「可以引導讀者深入堂奧的作品」。

佛洛伊德自己為「入門」這個目的，先後寫了好幾種大小不同的作品，譬如〈精神分析五講〉（1910）、〈兩篇百科全書條目〉（1923）、〈精神分析引論〉（1916-1917）、〈精神分析大綱〉（1940）等等，其中沒有包含本書所選的五篇在內。譯者的想法是：如果不是為了淺嘗即止的意思，那麼，這五篇作品，以其出版的先後而言，確實別有一番深意：

‧〈論無意識〉一文是「後設心理學」諸篇中的主要代表作；
‧〈論自戀〉一文是美國分析師柯湖特（Kohut）「自體心理學」系列作品主要軸線的根據；
‧〈哀悼與憂鬱〉一文是英國精神分析第二代「對象關係學派」（客體關係學派）的導火線；
‧〈超越享樂原則〉是佛洛伊德邁入晚期之際，具有起承轉合意味的集大成作品，曾被俄國心理學家維高斯基（Lev Vygotsky）讚譽為精神分析和唯物辯證法的接合之作；
‧至於〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉，那是要把精神分析拿來跟漢傳的鬼神、巫術信仰互通聲氣時，最不可忽略的作品，雖然佛洛伊德本人無此用意，但我們卻在此找到了便於走向精神分析的「入門之鑰」。

對於這五篇文選的編排，我最早建議的順序如下（雖然和最終的編排順序並不不一致）：

1. 十七世紀魔鬼學神經症的案例（A Seventeenth-Century Demonological Neurosis[1922, 1923]）
2. 論無意識（The Unconscious [1915]）
3. 哀悼與憂鬱（Mourning and Melancholia [1915, 1917]）
4. 論自戀症：一則導論（On Narcissism: An Introduction [1914]）
5. 超越享樂原則（Beyond the Pleasure Principle [1919, 1920]）

依此順序，在我的心目中，最能讀出本書主題特色的方式，也是理解佛洛伊德學說的一種特殊方式，可概括為一套主題想法（conception），亦即選譯本書時主要的編織軸線：「魔鬼學：從無意識到憂鬱、自戀、死本能」。

其中的內在關聯，就作品出版的年代來看，是逆時性的，也就是比較像一種倒敘法──〈魔鬼學〉是進入晚期時寫的一個特別案例；〈自戀〉和〈憂鬱〉兩篇是中期在發展後設心理學（metapsychology）之時的作品；〈超越享樂原則〉是邁入晚期作品的關鍵理論集成。這樣的讀法，等於把一篇晚期作品當作序論，然後用倒敘法來連接中期的兩篇後設心理學，展開本書理論的啟題論式（heuristics）──亦即把佛洛伊德的整套精神分析理論濃縮在自戀和憂鬱這兩個臨床課題中，然後以較長篇的〈超越享樂原則〉（死本能）來當作理論的綜合集成，最後，我們要知道佛洛伊德的「後設心理學」概念，則最精要的表現就在〈無意識〉一文，可由此看出「地誌學模型」的清楚描述。

這樣一本「精選集」雖然篇幅短小，但可用一些特別的內容來凸顯佛洛伊德所處理的「神經症」（現在都改稱為「精神官能症」）問題，看看他如何表現了他的驚人創見。也就是說，在神經症中，佛洛伊德發現：憂鬱症和自戀症這兩種形式正是神經症的核心問題所在，而精神分析也必須在此發展出一套前所未有的理解方式（如力比多理論），以及使用特有的語言來進行闡述（如無意識的地誌學模型）。

在展開此一問題的討論時，佛洛伊德首要的創見，就是利用地誌學模型來說明「深層心理學」的理論結構；再用「力比多的理論語言」來呈現自我與對象之間的關係。「力比多」在拉丁文中原是指一種「羨慕、慾望」的心態，佛洛伊德特別將它轉換為一種結合著本能與精神的能量，它會以「投注」（cathexis）的動態與對象產生連結。而這種連結又可用三種不同的觀點來加以理解：地誌學，以及經濟學和動力論。首先對於無意識的概念，實際上是發展出三層結構，只不過這裡出現的「中間層」，即「前意識」，是個模稜兩可的層次，其動態的功能，若沒有本篇的說明，很多讀者都會在眼光迷離中忽視了其重要性，以致在整體上用了「潛意識」這個誤名來誤解佛洛伊德的基本理論。

其次，以經濟學的觀點來看，那是就有機體而言，其力比多會以某種能量的交易與收支平衡（也就是找到對象，衡量其投注的強弱多寡）來維持自我和對象的關係，在此，財務處理的概念（如投資）反而形同一種有助於理解的類比（analogy）。在這個理論構想中，能量的投注（投資），在失去對象之後，會從對象中撤回到自我本身，這就形成了「自戀」的現象，我們因此對於「憂鬱」（喪失對象）到「自戀」（以自我為對象）的觀念，就會在這樣的理論語言中串連成一套新的理解光譜。

對於力比多的投注，佛洛伊德在〈超越享樂原則〉一文中甚至回到神經學研究的根本之處，利用原生質、胞芽的生理學來解釋神經元的活動；但在此又可看出這是另一種理論類比，因為自我屬於一套「心靈裝置」，而不只是個生理上的有機體。以生理心理學作為基點，必須再跨越一步，以地誌學和動力論來觀察心靈裝置的種種功能及作用。心靈裝置跟對象或跟自我的「連結」似乎像某種黏膠般的物質，也向日常語言所說的「如膠似漆」那種「黏法」，會跟對象（或自我）沾黏在一起，很難拉開。這樣的語言用法使得精神分析具有隱喻上的靈活性，得以一方面脫離唯心論，另方面又可大量使用經濟學的、動力論的、地誌學的類比法，而避免陷落在狹隘的唯物論之中。

以上只是簡單說明佛洛伊德所創造的「無意識」與「力比多」概念，以及如何從中衍生出一套「理論語言」，來讓精神分析有了承載新視野的方式，而得以優遊於心靈的新空間之中──精神分析發明了這個心靈的新空間，使得精神分析能夠在心理病理學和臨床實踐上獨樹一幟，甚至讓人類文明可以對於「人的意象」獲得嶄新的想像境界。這種發明在發展一個世紀後，不但屹立不墜，甚至還會不斷與時俱進。我們也可由閱讀這種古典的原創作品而開啟了一條途徑，來跨越深層心理學的門檻，直入其堂奧。

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這本精選集的五篇作品之中，除了〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉一文之外，都已經有過一種以上的中文譯本。對於一個精神分析的學術研究者而言，我自己在先前編譯評註《重讀佛洛伊德》一書之時，主要的選譯材料是未曾出現過中文譯本的佛洛伊德著作。本書的選譯原則顯然不同於前書，除了要拓展中文的佛洛伊德原著讀物之外，關於翻譯本身的問題，我還有特別的用意，就是要跟既有的譯本做個比較。

讀者可看到本書中有一些「譯註」，用來說明幾個佛洛伊德常用的關鍵詞譯法問題。譬如出現在〈論自戀症〉一文中的這樣兩則註腳：

譯註（4）：perversion一詞在本書中不採取“性變態”、“性倒錯”的譯法，而改用“性泛轉”…。

譯註（51）：…關於「id」譯作「伊底」而不用「本我」的譯名問題，請參見〈譯者導論〉的說明。

還有在〈憂鬱與哀悼〉一文中也有個註腳談到：

譯註（11）：「對象關係」正是object-relationship的恰當翻譯…目前常見的譯語「客體關係」，實係刻意模仿哲學的用詞…。

諸如此類，例子還很多。在《重讀佛洛伊德》一書中我已作過詳細的說明，即指出慣用的譯名中有好幾個不妥的譯法，並提出理由來予以更正。由於那些誤譯是出自早期譯者對於佛洛伊德理論的不解，甚至可肯定是誤解，而這樣造成的誤譯相沿成習，對於讀者已經造成嚴重的誤導，因此我在幾十年的研究生涯中，念念不忘，要把更正譯名視為精神分析學術傳承中的一件大事。

以下為說明之便，由《重讀佛洛伊德》一書的〈譯者導論〉中取出特製的一表，列出英文（德文）原文、中文誤譯、譯名的更正，以及更正的理由，不憚其煩地在此三令五申。

英文（德文） 中文誤譯 更正的譯名
 更正的理由
Unconscious （Unbewusst） 潛意識 無意識 「潛意識」原應是subconscious的譯名（又可譯為「下意識」）。此譯名與preconscious的譯名「前意識」在中文裡完全同音，容易引起理論講述上的淆亂，必須更正──譬如我們來看看有位專家的說法：「我們得對前意識與潛意識之間的互動應有更進一步的瞭解」 ──這樣的中文，在口語講述中，誰能聽懂？──「ㄑㄧㄢˊ意識」是指哪個意識？兩個「應進一步瞭解」的術語，在發音上竟然完全相同，誰還能「進一步瞭解」什麼？“Un-”在德文、英文中都是用作否定之意的字首，可譯為「不」或「無」，沒理由譯為「潛」，除了是與subconscious的譯名混用之外。
Id （das Es） 本我 「它」；伊底 Id（德文das Es），直譯為英文應是「the It」，字面上應譯為「它」。在人格結構中是指自我之外的我，但也是自我所不知、不及的他者。譯為「本我」就會把這種意思完全顛倒，成為一個實體化的，「本來就在那裡的自我」。此誤譯非常嚴重，同時也常跟榮格理論中的Self混用同一譯名「本我」，相當淆亂。改譯為「它」是第一種還原；至於改譯為「伊底」（「不知伊於胡底」）就是第二種音義兼顧的翻譯藝術了（最早使用「伊底」的翻譯者是高覺敷[1933]《精神分析引論》，商務印書館。）
Transference （Übertragung） 移情；轉移 傳移 這個重要的精神分析術語在中文裡有好幾種譯法。其中譯者最不建議使用的就是像「轉移」這樣漫不經心的譯法。同時，還有一種常見的譯法叫做「移情」，這也很值得商榷。因為1930年代的藝術心理學家朱光潛已經使用「移情」來作為「empathy」（Einfühlung）的譯名（見朱光潛[1936/1969]《文藝心理學》台北：台灣開明。）為了尊重前輩，以及不要和美學文獻的用語相混，我們也不宜再用一模一樣的「移情」一詞來譯「transference」。因此，多年來，我在講授和寫作精神分析理論時都不採「移情」一詞來翻譯“transference”這個關鍵性的術語。另外，在《精神分析辭彙》（沈志中、王文基、陳傳興譯）一書中是把此詞譯作「傳會」，大概是依照法語的讀音加上譯者們特別的理解而作此譯法，我們可以欣賞，但也不一定要照此使用。近來，包括沈志中在內的精神分析研究者，都開始使用了另一個譯名，叫「傳移」。斟酌過後，我覺得這是至今為止最中肯的譯法，因此在本書中一律使用「傳移」。至於「counter-transference」那就順裡成章地譯為「反傳移」了。
Sexual perversion 性變態 性泛轉 「性變態」一語帶有濃厚的貶抑之意，但在佛洛伊德的著作中只是用來描述驅力誤置的一種轉向，由於其轉向沒有一定規則可循，故改譯為「性泛轉」。
Sexual inversion 性錯亂 性逆轉 「性錯亂」一語帶有更濃厚的貶義，變成一個不必要的污名，在佛洛伊德的討論語境中只是配合「性泛轉」概念的另一種驅力轉向──不朝向對象，而轉回自己，故應譯為「性逆轉」。
object-choice/ object-relationship
 客體選擇/客體關係 對象選擇/對象關係 「對象關係」（object-relationship）這個概念是佛洛伊德之後的第二代精神分析開展出「對象關係理論」（object relations theory）的起點。目前常見的譯語「客體關係」以及「客體選擇」，實係刻意模仿哲學的用詞，也是不明就底套用日本漢字裡的「主客關係」隱喻。德文、英文中使用的「object」，在這個語境中不一定有主客關係的含意，也就是不必要翻成「客體」。拿中文的通常用語來說，誰會把「愛的對象」說成「愛的客體」呢？讓這種語詞在我們的語言中得到適當的位置，還是譯為「對象關係/對象選擇」為佳。

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至於全書的譯例（即編寫形式），說明如下：

1. 本譯稿所譯的原文出自佛洛伊德全集（即《標準版佛洛伊德心理學著作全集》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Tr. & Ed. James Strachey. London: Hogarth, 1964.）。）在本書中提及時一概簡稱為S.E.。
2. 本譯稿的初稿是用正體字編寫，再交由果麥公司編輯轉換為簡體字版。由於電腦文書的自動轉換常會出現差錯，因此，簡體字版的全文也再經過我的校對。
3. 本譯稿使用的分節、分段形式與標號原則上一概與原文相同──其中不包括標點符號，因為在中文使用習慣上不可能如此。
4. 原文中，作者強調之處原用斜體字表示，在本譯稿中均改用黑體字。
5. 譯文中使用下劃線（underline）來表示一組字構成的特殊片語，其一是原文中以連字符（hyphen）連起來的短語，譬如：對象力比多（object-libido）、自我本能（ego-instinct），因為中文本的標點符號中沒有連字符，常見的是以破折號來取代連字符（譬如「對象─力比多」），結果不但沒有連字之效，反而把字間距離拉遠了，因此才改用此法；其二代表我對這些字連結成短語的強調，譬如：「…他不再啟動關聯於那些對象的目的獲得手段。」
6. 在中文裡，帶有性別的第二人稱單數、複數，譬如「妳」、「妳們」，以及複數第三人稱，譬如「她們」，這些雖然在一般書寫中很常見，但就語法學而言，都是不必要的畫蛇添足，本書一概不予採用。但對於指物而非指人的複數第三人稱「它們」則予以保留。
7. 註腳：
(1) 佛洛伊德的原註：不用特別的記號註明；
(2) 英文標準版的譯者註：用方括號〔〕，但只選擇對原文有補充說明的意義者，其他作為全集的交叉參照註（cross reference）則一律刪略；
(3) 本書譯者所加註者，則一概在註腳前標有「譯註」字樣。
8. 英文標準版原有的頁碼，在正體中文版中至於內文左右兩側，方便讀者對照。

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本書的編譯，最初是由上海果麥文化公司的一位編輯來向我邀稿。我們經過多次通信商議才決定簽約。這位編輯對於本書有很多理想的期待，而我們之間的通信，其實已是相當專業層次的討論。這在我過去長期從事的學術翻譯工作上，也是罕見的編輯前置作業經驗。值得一提的是：我和這位編輯本不相識，但由於她曾在台灣求學，也因此有機會通過間接介紹而找到我。在學術交流，以及在教育傳承方面，兩岸之間或整個華語世界的合作本是百年大計，我非常樂意在此投入心力，來完成這個工作。

我不喜歡用「不揣淺陋」或「才疏學淺」這類的套話來先給自己一個下台階。但當然承認這份專業的翻譯作品中難免有思慮不週或推敲不足之處，我除了應自負文責之外，仍望高明的讀者能給予賜正。

宋文里
誌於台灣新竹
2020年秋初定稿
2022年正體版增訂重修

【內文試閱】
十七世紀魔鬼學神經症的案例

導論

童年期神經症所教會我們的一些事情，我們用肉眼就很容易看見，但到了成年之後就只能透過完整的探究才能發現。我們也許期待早先幾個世紀的神經症會有同樣的情形發生，只要我們有心理準備會用不同於今日的神經症名稱來指認它們。我們不必訝異，在現代的心理學之外，神經症常會以其慮病症的（hypochondriacal）面向裝扮成體質性疾病而發作，至於更早幾個世紀的神經症則常陷落在魔鬼學（demonological）語境之中發生。有好幾位作者，如眾所周知，其中尤以沙考（Charcot）為最，把歇斯底里症的顯現視為等同於對附身（possession）、迷狂（ecstasy）等現象的描繪，而這些都很常保留在藝術作品中。如果這些個案史在當時都曾獲得更多注意，那麼要在其中重新尋回神經症的題材，就不會是什麼難事了。

那些黑暗年代的魔鬼學理論最終都在對抗當時的「準確」科學之下贏得勝利。所謂附身狀態可與我們的神經症相呼應，而為了對此做出解釋，我們再度訴諸於心靈的力量。在我們眼中，魔鬼就是壞的、令人生厭的願望，衍生自被拒斥和壓抑的本能衝動。我們只不過是把（中世紀所帶來的）心靈對外在世界的投射予以消除；代之以另一種看法，即魔鬼居於此心，魔由心生。

I. 畫家克里斯多夫・海茲曼的故事

我受惠於維也納前皇家公共圖書館館長派耶－涂恩（Payer-Thurn）博士的友情支持，才有機會研究這類十七世紀的魔鬼學神經症。派耶－涂恩在此圖書館中發現一份手稿，原本藏於馬利亞采爾聖堂（Mariazell），其中詳細說明了一個透過萬福馬利亞的恩寵而從魔鬼之約中所展現的神蹟救贖案情。他的興趣是緣於此一故事與浮士德傳說的相似之處，並使他費盡精力將這些材料編輯出版。不過，由於發現故事中描述的人物所獲得的救贖中伴隨有痙攣發作以及幻視現象，因此他來找我，徵詢我對此案情的醫學意見。後來我們達成協議，將我們所做的探討分開來獨立出版。我要藉此機會感謝他最初的提示，以及他在多方面協助我研讀這份手稿。

這個魔鬼學個案史可導引出真正有價值的發現，它本身不需太多詮釋即可自行發光──像極了一擊即中的一股純粹礦脈，但在他處可能需要非常費力地把礦石挖出、熔解才能取得。

這份手稿，現在擺在我眼前的，是完整如實的拷貝，其中包含兩個截然不同的部分。其一是一份報告書，以拉丁文寫成，寫者是一位僧院的抄寫手或編輯者；另一則是患者留下的日記片段，用德文寫的。第一部分包括一篇前言以及對於神蹟療癒的整段描述。第二部分對於那些神父們可能沒什麼意義，但對我們而言卻價值連城。它大部分有助於肯定我們對於此案例的判斷，而他人可能對此躊躇不前，同時我們有很好的理由要感謝那位僧侶將此檔案保存下來，雖然他的那份報告對於支持他們的觀點而言是乏善可陳，其實，更可能是弱化了他們的要旨。

但在進一步踏入題名為Trophaeum Mariano-Cellense（《馬利亞采爾聖堂的凱旋誌》）的這本小冊子的文章之前，我必須先講講一部分取自前言的內容。

在1677年九月五日，一位畫家克里斯多夫・海茲曼（Chrisoph Heizmann），巴伐利亞人，被人帶到馬利亞采爾聖堂，他身上攜著一封介紹信，是由不遠處的波騰布魯恩（Pottenbrunn）鄉下神父寫的。信中寫道：此人在波騰布魯恩待過幾個月，想找個畫家的職業。八月二十九日，在當地的教堂中，他有一陣很嚇人的痙攣發作。後來幾天，痙攣復發了好幾次，波騰布魯恩的地方首長親自來檢視，認為他所受的壓迫，很可能是因為他走進了一條邪靈（Evil Spirit）的惡道。因此之故，這個人承認了在九年前，在他意志消沉之時，由於懷疑自己是否有能力支持生計，因而降服於引誘過他九次的魔鬼，也和魔鬼立約，寫下自己的身體和靈魂都屬於魔鬼，為期九年。這段期間將會在當月的第二十四日到期。信文內容還說：這個不幸的人曾經懺悔，並相信只有馬利亞采爾聖堂的聖母恩寵才能拯救他，強迫惡靈把簽約的那份血書交回。因此之故，鄉下的神父大膽建議miserum hunc hominem omni auxilio destitutum（這個失去一切救援的可憐人）去向馬利亞采爾聖堂的好心神父求助。

以上是李奧波德斯・布勞恩，即波騰布魯恩的鄉下神父在報告書中所做的敘述，日期在1677年九月一日。

現在我們就可對此手稿來進行分析。分析的標的包含三部分：
1. 彩色的封面頁，表示了簽約的情景以及在馬利亞采爾聖堂受到救贖的景象。在下一頁則有八幅圖，也是彩色的，呈現了接下來幾次的魔鬼現身，每幅圖底下都有德文寫的傳說簡述。這些圖樣不是原版，而是拷貝──忠實的複製品，有嚴肅的保證──就是來自克里斯多夫・海茲曼的原作。
2. 《馬利亞采爾聖堂的凱旋誌》（拉丁文）原版，即那位編輯者的作品，底下署名「P. A. E.」，還附有四行韻文，包括有作者的傳記。《凱旋誌》一文的結尾處有聖藍伯特的奇里恩修道院（Kilian of St. Lambert）院長所做的證詞，寫於1729年九月四日，其書寫字形不同於編輯者，說的是手稿與圖畫跟典藏檔案完全相符。文中沒提到《凱旋誌》在哪年編成。我們的自由心證認定那是在奇里恩的院長寫下證詞的同一年，也就是在1729年；或者，既然文本中提及的最後日期是1714年，我們可將編輯的工作設定在1714年到1729年之間。這份手稿想要保留不忘的神蹟是發生在1677年──也就是說，在三十七到五十二年之前。
3. 畫家的日記，用德文寫的，紀錄的期間是從教堂中獲得救贖到隔年，1678年的一月十三日。這是附在《凱旋誌》文本的接近末尾之處。

《凱旋紀念》文本實際上的核心包含在兩個書寫片段中：即波騰布魯恩鄉下神父李奧波德斯・布勞恩所寫的介紹信（上文已提及），日期是1677年九月一日，以及聖藍伯特修道院院長法蘭西斯可（Franciscus）對於此神蹟療癒所做的報告，日期在1677年九月十二日，也就是說，在隔了幾天之後。編輯者P. A. E.的工作是提供了一篇前言，把這兩份文獻融合在一起；他也增補了一些不太重要的連結橋段，以及在末尾加上一段關於畫家後續發展的說明，他所根據的是在1714年所做的考據。

這位畫家先前的生活史在《凱旋誌》中先後被說了三次：（1）波騰布魯恩鄉下神父的介紹信，（2）法蘭西斯可院長的正式報告，（3）編者的前言。將此三種來源資料做個比對，會發現其中有些不一致的地方，對於想要追根究底的我們而言，不可謂不重要。

現在對於這位畫家的故事，我可以繼續往下說了。在馬利亞采爾經過了一段相當長的懺悔苦修和禱告之後，魔鬼就在聖堂裡向他現身，那是在九月八日聖母誕辰午夜，魔鬼以一頭有翼的龍形顯靈，，把所簽的契約交還給他，那是一份血書。我們往後會曉得，也很吃驚的是：出現在海茲曼故事裡和魔鬼簽的契約書有兩份──較早一版，用黑墨水寫的，以及後來的一版，用血寫的。在報告書中提及的驅魔情景，也可見於封面頁的圖像，其中的契約是血書──也就是後來的版本。

談到這裡，有個疑點冒了出來：出自僧院的報告書到底有多高的可信度？我們心中難道不會發出警告，叫我們不要浪費精力來讀這種迷信的產品嗎？我們看到文中提到幾位有名有姓的僧侶，當魔鬼現身時，在教堂裡協助驅魔。如果可以肯定他們也都看見了以龍形現身的魔鬼，遞交了紅色字的契約書給畫家，我們就得面對幾個令人不悅的可能性，而有集體幻覺產生還算是其中最溫和的一個。但是法蘭西斯可院長的證詞掃除了這個疑點。他並沒有肯定來幫忙的僧侶們也看見了魔鬼，而只是以平實嚴肅的字眼說：畫家突然從神父們的手中掙脫，疾奔向教堂的角落，在那裡看見顯靈，然後跑回來，手中握著那份契約書。

這是一次偉大的神蹟，而這無疑是聖母對撒旦的勝利；但很不幸的是這場療癒的效果未能維持長久。僧侶工作仍有可圈可點之處，因為他們對此並不隱瞞。在短暫的逗留之後，畫家以最佳健康狀態離開了馬利亞采爾聖堂，前往維也納，寄宿於一個已婚的姊姊家裡。在十月十一日，開始了一場新的發作，其中有幾次相當嚴重，這些在寫到一月十三日〔1678〕的日記中都有報導。其中包括若干幻視以及一些「不在場」（absences），他在其中看到和體驗到種種事態，他的痙攣發作還伴隨有非常痛苦的感覺，譬如有一回是雙腿癱瘓，等等。不過，這次折磨他的不是魔鬼；讓他惱火不已的竟是那些神聖的形象──基督以及萬福馬利亞本身。很值得注意的是他所受的苦來自這些天界神顯以及祂們的施罰，並不少於他先前與魔鬼打交道而得者。實際上，在他的日記中，他把這些嶄新的體驗有如見鬼一般寫下來；而當他在1678年五月重返馬利亞采爾時，他抱怨的是「maligni Spiritûs manifestationes」（邪靈的顯現）。

他告訴可敬的神父們，他回來此處的理由是因為他必須要求魔鬼還給他較早的另一份契約書，那是用墨水寫的。這回又是由萬福馬利亞以及虔誠的神父們幫忙他了遂心願。至於這是如何發生的，在報告書中卻幾乎靜默無語，只有這麼半行字：「quâ iuxta votum redditâ」（……這是在回應他的禱告下歸還……）──亦即他再度禱告後取回了契約書。在此之後他覺得相當自在，就加入了慈善修士會（Order of the Brothers Hospitallers）。

我們再度碰上的場面就是：雖然我們對於文本編輯者明顯的用心已有認知，但也看出他對於個案史寫法還不至於罔顧其中所需的誠信。因為他並未隱瞞他在1714年對於畫家的後期史所做的考察結果，他的根據來自〔維也納〕慈善修士會的修道院高層。當地神父的報告說：克里索斯多穆修士（Brother Chrysostomus）又反覆受到邪靈的誘惑，要他再簽新約（雖然這只發生在「他喝酒有點過多之後」）。但由於神的恩寵，他總是能夠拒絕誘惑。克里索斯多穆修士後來是在莫爾道河畔新鎮（Neustadt on the Moldau）的修道院中，「安然詳和地」死於一場急性熱病，時在1700年。

II. 與魔鬼簽約的動機

如果我們來把這份跟魔鬼簽的約看成一個神經症的案例，我們的第一個問題馬上就會落在動機上面，當然，也就是說，這會和事件起因有密切關聯。為什麼有人會跟魔鬼簽約？實際上，浮士德就曾經很輕蔑地問道：「你這卑賤的魔鬼，有什麼好給的呢？」（‘Was willst du armer Teufel geben?’）但他錯了。要回報給一個（自認為）不朽的靈魂，魔鬼對一個男人可給的高價之物可多了：錢財、免於危險的安全、在眾人之上的權力、掌控自然的能力、甚至魔力，以及特別是高於一切的享樂──享有美麗的女人。這些由魔鬼表現出來的服務或提供的保證，通常都需以特定的項目來跟他簽合約。那麼，把克里斯多夫・海茲曼引去跟魔鬼簽約的動機是什麼？

這就夠怪了──根本沒有上述那種種自然的願望。為了掃除整個事件的疑雲，你只要讀一讀畫家在他描繪魔鬼現身的插畫底下那些簡單的附筆。譬如，第三幅的附筆寫道：「在一年半內的第三次，他是以這令人嫌惡的模樣對我現身的，手上拿著一本書，寫滿了巫魔法術……」但是，根據附在下一次現身中的傳說，我們聽到的是魔鬼兇惡地咒罵他「把上回提到的那本書焚燬」，且威脅道：若不歸還那本書，就要把他撕碎。

在這第四次現身時，魔鬼讓他看看一個黃色的大錢袋，裡面盛滿金幣，且承諾他無論何時他想要多少就給多少。但這位畫家還能吹噓道他「對這種東西，什麼也沒拿。」

另一次，魔鬼要他轉向享樂和歡愉，畫家在此記道：「我這確實是依他所欲而敷衍過去；但我在三天後就沒繼續了，此後我又恢復了自由之身。」

由於他拒絕魔鬼提供的巫魔法術、錢財、以及其他種種享樂，還更沒讓那些成為立約的條件，那就變得更令人迫切想知道畫家跟魔鬼立約時，事實上他要的是什麼東西。跟魔鬼打交道總要有某種動機。

到此，《凱旋誌》也為我們提供了可信的訊息。他變得意志消沉，不能或不願好好工作，且一直擔心生計問題；也就是說，他正受著憂鬱症（melancholic depression）之苦，帶有工作抑制（work inhibition）以及（合理地）為將來而感到恐懼。我們可以看到，我們正在處理的就是一個真實的個案史。我們也知道，其發病的原因，畫家自己在他的魔鬼圖之一寫下的附筆實際上自稱為憂鬱症（「我應該想辦法轉移注意力並且趕走憂鬱症」）。在我們的三種資料來源中的第一種，即鄉下神父的介紹信中，其實只說到有沮喪的狀態，但第二種來源，即法蘭西斯可院長的報告，也告訴了我們這種心灰意冷或沮喪的原因。他說：「acceptâ aliquâ pusillanimitate ex morte parentis」（他變得心灰意冷是由於他的父親過世），也就是說，當時他的父親過世使得他陷入憂鬱狀態；當此之際，魔鬼來降，問他為何如此低落和哀傷，並允諾「要以每一種方式來協助他，並給他支持」。

於是，這裡有個人，他和魔鬼簽約以便能從憂鬱狀態中解脫。這無疑是個充分的動機──凡能理解這種狀態是如何折磨人，也曉得醫藥對此病不太有減緩之效者，就一定會同意他的動機。然而跟著讀這故事的人當中，沒有一個能猜到他和魔鬼簽的這份契約書（或這兩份契約書）上面的文字實際上究竟是怎麼寫的。

這些契約書為我們帶來兩個很大的震驚。「首先，契约書中没提到對於畫家押上永生的幸福，魔鬼要給他什麼承諾做為回報，而只說魔鬼提出了畫家必須滿足的要求。」讓我們驚訝的是其中的不合邏輯以及荒謬：此人必須交出他的靈魂，不是為了他獲得了什麼，而是他必須為魔鬼做些事。但畫家所給的保證看來還更奇怪。

首先是這份「簽約書」，用墨水寫的內容如下：「我，克里斯多夫・海茲曼，本人向這位主人簽約，成為他的義子，直到九年後。即1669年。」 第二份用血寫的，如下：

年在1669。
克里斯多夫・海茲曼，本人在此與撒旦立約，
願奉上肉身及靈魂，為其義子，為時九年。

不過，我們的訝異會立即消失，如果我們閱讀契約書的文本，看出其中的意思，即所謂魔鬼的要求，其實是他自己要提供的服務──也就是說，那是畫家自己的要求。這份令人費解的契約在那情況下就會有個直截了當的意思，我們可以將它重寫如下：魔鬼將取代畫家失去的父親，為時九年。到那時之前畫家將以其肉身及靈魂奉為魔鬼的財產，正如我們常見的習俗中是這樣的交易。讓畫家有此動機去立約的思路似乎是這樣的：他的父親之死讓他失魂落魄，也失去工作能力；只要他能獲得一個父親的替身，他也許會有希望重獲他所失去的一切。

一個人因為父親之死而陷入憂鬱狀態，那麼他一定是很喜歡父親的。但若如此，這個人會想要找魔鬼來替代他所愛的父親，那可真是個怪主意。