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商品簡介
作者簡介
序
目次
書摘/試閱
商品簡介
第一本關於明代佛教與雲棲袾宏的英文著作，出版後即引起學術界巨大的迴響。
中文版首度面世、40週年紀念版在美上市。
雲棲袾宏深信自己生於末法時期，但他並不感到遺憾，在他眼中，人生在世並不是短暫、虛妄和苦痛，而是體悟實相的最佳機會。一個人應該珍惜此生，善加利用，以證得覺悟，不應該以憂畏厭惡之心看待人生。人際關係和社會義務並非了生脫死的障礙，反而是達到解脫的一種方便。欲求解脫，不必遁世離群，世俗活動中即可得之。
在僧團衰微、居士佛教盛行之時，他主張禪淨雙修和念佛法門，進行僧團改革，他的雲棲寺被尊為淨土修行和嚴守戒律的模範。
本書取材自袾宏的著作與書信外，更遍及明史、僧傳、善書、小說等，內容豐富精采，嚴謹流暢，推薦給對傳記、佛教史、念佛、以及律制有興趣的讀者閱讀。
中文版首度面世、40週年紀念版在美上市。
雲棲袾宏深信自己生於末法時期，但他並不感到遺憾，在他眼中，人生在世並不是短暫、虛妄和苦痛，而是體悟實相的最佳機會。一個人應該珍惜此生，善加利用，以證得覺悟，不應該以憂畏厭惡之心看待人生。人際關係和社會義務並非了生脫死的障礙，反而是達到解脫的一種方便。欲求解脫，不必遁世離群，世俗活動中即可得之。
在僧團衰微、居士佛教盛行之時，他主張禪淨雙修和念佛法門，進行僧團改革，他的雲棲寺被尊為淨土修行和嚴守戒律的模範。
本書取材自袾宏的著作與書信外，更遍及明史、僧傳、善書、小說等，內容豐富精采，嚴謹流暢，推薦給對傳記、佛教史、念佛、以及律制有興趣的讀者閱讀。
作者簡介
于君方（Chün-fang Yü）
臺灣東海大學畢業，哥倫比亞大學博士學位。哥倫比亞大學宗教系榮譽退休教授，現為中央研究院院士。多年從事漢傳佛教的研究，包括漢傳佛教思想、制度、儀軌，佛教與社會諸課題，對佛教的漢化、佛教與釋道之間的互動、佛教與性別特別有興趣。
主要著作包括 The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis（《漢傳佛教復興――雲棲袾宏及明末融合》）；The Cambridge History of China, Vol. 8, “The Ming Dynasty, 1368–1644”（《劍橋中國明代史1368-1644（下卷）》第十四章〈明代佛教〉）；合編Pilgrims and Sacred Sitesin China（《中國進香與朝聖之地》）；Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokiteśvara（《觀音――菩薩中國化的演變》，臺灣，2009；北京，2014）；Passing the Light: The Incense Light Community and Buddhist Nuns in Contemporary Taiwan（《傳光――香光尼僧團與當代臺灣比丘尼 》）；“Guanyin and Dizang: The Creation of a Buddhist Pantheon”（〈觀音與地藏――漢傳佛教創立的造像〉，收錄於Asiatische Studien - Études Asiatiques,Vol. 70 Issue 3〔《亞洲研究》70卷3期〕）；以及Chinese Buddhism: A Thematic History（《漢傳佛教專題史》）。
臺灣東海大學畢業，哥倫比亞大學博士學位。哥倫比亞大學宗教系榮譽退休教授，現為中央研究院院士。多年從事漢傳佛教的研究，包括漢傳佛教思想、制度、儀軌，佛教與社會諸課題，對佛教的漢化、佛教與釋道之間的互動、佛教與性別特別有興趣。
主要著作包括 The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis（《漢傳佛教復興――雲棲袾宏及明末融合》）；The Cambridge History of China, Vol. 8, “The Ming Dynasty, 1368–1644”（《劍橋中國明代史1368-1644（下卷）》第十四章〈明代佛教〉）；合編Pilgrims and Sacred Sitesin China（《中國進香與朝聖之地》）；Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokiteśvara（《觀音――菩薩中國化的演變》，臺灣，2009；北京，2014）；Passing the Light: The Incense Light Community and Buddhist Nuns in Contemporary Taiwan（《傳光――香光尼僧團與當代臺灣比丘尼 》）；“Guanyin and Dizang: The Creation of a Buddhist Pantheon”（〈觀音與地藏――漢傳佛教創立的造像〉，收錄於Asiatische Studien - Études Asiatiques,Vol. 70 Issue 3〔《亞洲研究》70卷3期〕）；以及Chinese Buddhism: A Thematic History（《漢傳佛教專題史》）。
序
中文版序
本書是1981年由哥倫比亞大學出版社出版的英文原著The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis的中譯本，能在四十年後和國內讀者見面，必須感謝法鼓文化的促成。也由於中譯的因緣，絕版多年的英文版，哥大出版社決定今年出版紀念四十週年的版本，讓本書在美國重新問世。兩件大事同時發生，雙喜臨門，實在給本人帶來無上的喜悅。
書是根據我的博士論文修潤而成，主題研究是明末大師雲棲袾宏。當年撰寫那篇論文，可以說是相當辛苦的。原因是歐美的學術界公認漢傳佛教的黃金時代是唐代，認為唐以後漢傳佛教每況愈下，所以很少有人研究明末佛教，認為沒有研究的價值。之所以會有這樣的看法，主要原因是受到日本佛學學者的影響。我們知道日本佛教的宗派意識很強，日本佛教學者多半授課於佛教大學，而這些佛教大學都跟不同的宗派關係密切。日本佛教無論是天台、淨土，還是禪，都源自中國，日本學者的著作因而反映他們對漢傳佛教早期歷史的關切。除了如牧田諦亮、高雄義堅、荒木見悟和其他數位我引用的學者著作以外，有關唐代以後的研究資料，特別明代佛教可用的第二手參考書，實在不多。聖嚴法師的博士論文是研究藕益智旭，他也是明末的佛教大師。可惜的是，當我有機會拜讀法師的論文時，我已經完成了我的博士學位。
我就讀哥大的研究所是在1960 年代。那時極少學生專攻漢傳佛教。同學們的博士論文幾乎都是研究所謂的新儒學，也就是宋明理學。其實我在母校東海大學上過很多牟宗三和徐復觀老師的課，老莊和玄學、朱熹和王陽明，都是他們授課的主題。而在哥大，我又是狄培理（Wm. Theodore de Bary）和陳榮捷的學生。後來，我的論文指導教授就是狄培理。中國思想史一直是我的興趣，應該很自然地像我的同學們一樣，也選一個新儒學的思想家做為論文題目。是什麼因緣使我從寫論文開始就走上了研究漢傳佛教的路程？
我童年時期，和我外婆一起生活的經驗是一個非常重要的因素，因為她虔信觀音菩薩。抗戰八年時，我們離開北平，開始逃難，走遍了幾乎半個中國。外婆走到哪裡，都會把白瓷的送子觀音像請出來。每天清晨梳洗以後，在觀音像前燒香、禱告，背〈大悲咒〉。她吃半月齋。也是她在我小的時侯，說給我聽妙善公主的故事。雖然家父和家母深受五四運動的影響，大學畢業後獻身教育，但是他們常常鼓勵我多讀儒家經典和古典文學。來自不同傳統的信仰和理念，使我對宗教發生極大的興趣，尤其是儒、釋、道之間互動的關係。
《漢傳佛教復興――雲棲袾宏及明末融合》可以說是用英文寫的第一本明代佛教的書，起了劃時代的作用，出版後引起其他學者對唐代以後佛教研究的興趣。除了主題本身以外，我用的原始文獻和方法，也引起了學術界相當的反應。當時佛教論文或專書都只注重文本、義理，或宗派歷史。因為我希望知道明代佛教在明代社會實際運作的情形，我取材不得不廣泛。袾宏的著作，他和居士弟子的書信往來、明史、僧傳、地方誌、寺誌、儀軌、清規、善書、小說等都有助我的研究。後來如觀音研究，我不但用傳統的書寫文件，也把圖像、物質文明，以及民間寶卷用來做為解決問題的資源。
近數十年博士論文和專著研究的範圍，包括宋、明、清、民國，以及當代佛教，題目、方法、取材，都是多元甚至跨學科的。不可質疑地，現今像過去對唐代以後佛教的偏見已經不能成立了。值得欣慰的是，本書在這個演變過程中，扮演的影響角色。
最後我特別要感謝譯者方怡蓉女士，中文版能在此面世，完全要歸功於她譯文的嚴謹和流暢。
2021年4月於美國加州
本書是1981年由哥倫比亞大學出版社出版的英文原著The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis的中譯本，能在四十年後和國內讀者見面，必須感謝法鼓文化的促成。也由於中譯的因緣，絕版多年的英文版，哥大出版社決定今年出版紀念四十週年的版本，讓本書在美國重新問世。兩件大事同時發生，雙喜臨門，實在給本人帶來無上的喜悅。
書是根據我的博士論文修潤而成，主題研究是明末大師雲棲袾宏。當年撰寫那篇論文，可以說是相當辛苦的。原因是歐美的學術界公認漢傳佛教的黃金時代是唐代，認為唐以後漢傳佛教每況愈下，所以很少有人研究明末佛教，認為沒有研究的價值。之所以會有這樣的看法，主要原因是受到日本佛學學者的影響。我們知道日本佛教的宗派意識很強，日本佛教學者多半授課於佛教大學，而這些佛教大學都跟不同的宗派關係密切。日本佛教無論是天台、淨土，還是禪，都源自中國，日本學者的著作因而反映他們對漢傳佛教早期歷史的關切。除了如牧田諦亮、高雄義堅、荒木見悟和其他數位我引用的學者著作以外，有關唐代以後的研究資料，特別明代佛教可用的第二手參考書，實在不多。聖嚴法師的博士論文是研究藕益智旭，他也是明末的佛教大師。可惜的是，當我有機會拜讀法師的論文時，我已經完成了我的博士學位。
我就讀哥大的研究所是在1960 年代。那時極少學生專攻漢傳佛教。同學們的博士論文幾乎都是研究所謂的新儒學，也就是宋明理學。其實我在母校東海大學上過很多牟宗三和徐復觀老師的課，老莊和玄學、朱熹和王陽明，都是他們授課的主題。而在哥大，我又是狄培理（Wm. Theodore de Bary）和陳榮捷的學生。後來，我的論文指導教授就是狄培理。中國思想史一直是我的興趣，應該很自然地像我的同學們一樣，也選一個新儒學的思想家做為論文題目。是什麼因緣使我從寫論文開始就走上了研究漢傳佛教的路程？
我童年時期，和我外婆一起生活的經驗是一個非常重要的因素，因為她虔信觀音菩薩。抗戰八年時，我們離開北平，開始逃難，走遍了幾乎半個中國。外婆走到哪裡，都會把白瓷的送子觀音像請出來。每天清晨梳洗以後，在觀音像前燒香、禱告，背〈大悲咒〉。她吃半月齋。也是她在我小的時侯，說給我聽妙善公主的故事。雖然家父和家母深受五四運動的影響，大學畢業後獻身教育，但是他們常常鼓勵我多讀儒家經典和古典文學。來自不同傳統的信仰和理念，使我對宗教發生極大的興趣，尤其是儒、釋、道之間互動的關係。
《漢傳佛教復興――雲棲袾宏及明末融合》可以說是用英文寫的第一本明代佛教的書，起了劃時代的作用，出版後引起其他學者對唐代以後佛教研究的興趣。除了主題本身以外，我用的原始文獻和方法，也引起了學術界相當的反應。當時佛教論文或專書都只注重文本、義理，或宗派歷史。因為我希望知道明代佛教在明代社會實際運作的情形，我取材不得不廣泛。袾宏的著作，他和居士弟子的書信往來、明史、僧傳、地方誌、寺誌、儀軌、清規、善書、小說等都有助我的研究。後來如觀音研究，我不但用傳統的書寫文件，也把圖像、物質文明，以及民間寶卷用來做為解決問題的資源。
近數十年博士論文和專著研究的範圍，包括宋、明、清、民國，以及當代佛教，題目、方法、取材，都是多元甚至跨學科的。不可質疑地，現今像過去對唐代以後佛教的偏見已經不能成立了。值得欣慰的是，本書在這個演變過程中，扮演的影響角色。
最後我特別要感謝譯者方怡蓉女士，中文版能在此面世，完全要歸功於她譯文的嚴謹和流暢。
2021年4月於美國加州
目次
中文版序
英文版序
插圖說明
第一章 導論
第二章 袾宏生平與主要著作
第三章 袾宏與禪淨雙修
第四章 袾宏與明末居士佛教運動
第五章 融合的實踐：善書與《自知錄》
第六章 明末僧團的情況
第七章 明代僧團衰微的內因
第八章 袾宏的僧團改革：雲棲寺
第九章 結論
附錄一 自知錄
附錄二 雲棲寺各執事與職務
附錄三 雲棲寺善行與懲處條例
參考書目
索引
英文版序
插圖說明
第一章 導論
第二章 袾宏生平與主要著作
第三章 袾宏與禪淨雙修
第四章 袾宏與明末居士佛教運動
第五章 融合的實踐：善書與《自知錄》
第六章 明末僧團的情況
第七章 明代僧團衰微的內因
第八章 袾宏的僧團改革：雲棲寺
第九章 結論
附錄一 自知錄
附錄二 雲棲寺各執事與職務
附錄三 雲棲寺善行與懲處條例
參考書目
索引
書摘/試閱
第一章 導論（摘錄）
本書的研究主題是明末佛教大師雲棲袾宏（1535－1615）的生平、著作和教理。當初決定研究袾宏，是因為對明代整體思潮有興趣，這個興趣也多少影響我的研究方法和資料詮釋的架構。在這份研究中，我試圖不將袾宏局限為漢傳佛教這個獨立自主傳承中的一位佛教思想家，而是將他視為對當時知識界和社會等大環境有所貢獻的人。透過以下內文，希望能說明這種研究方法可闡釋明代佛教的一些面貌，同時拓展對晚明知識界背景的認識。
我會進一步論證，說明由於宋代以來中國思想的性質，這種研究方法是必須的。宋明理學開創了一個思想創見蓬勃發展的時代，顯現於歷經宋、元、明，以及清初的儒、道、釋三家的新發展。當然，宋明理學有許多特色有別於秦漢時期的儒家思想，例如理學以創新的方式與佛、道互動。個別的理學家可能贊同或駁斥佛教或道教的某些義理或實踐，卻不能無視於佛、道的存在。
早在明末出現三教合一盛行的趨勢之前，儒、道、釋三家之中已無一人可自外於其他兩個傳統的影響。因此，如果要充分了解宋明理學，前提是對佛教與道教有一定程度的認識。我們也可以提出與此類似而且幾乎同樣有力的論證，說明了解宋明理學的發展如何影響佛、道兩教是很重要的。
此外，既然宋明理學為主流，備受尊崇，相較之下，佛、道居次要地位，因此，佛教徒與道教徒往往需要與理學「正統」達到某種調和，藉以證明自宗的正當性。熟悉宋明理學思想，並且能夠經常與理學家應對，這是佛教高僧需要具備的條件之一，袾宏和同時代的僧人即是如此。因此，要了解袾宏，勢必不能將他局限於明代佛教思想界，而必須同時視為明代的思想家。
通過近來的研究，十六世紀末到十七世紀初乃是中國思想史上最活躍、最有創造力的時期之一。只要想到這時期各式各樣的思想家，就能體會它的生氣勃勃與多樣性，例如理想世界的積極踐行者何心隱（1517－1579）、戮力革新的東林黨人高攀龍（1562－1625）、史學家焦竑（1540－1620），以及特立獨行的奇才李贄（1527－1602）。就在這個時期，實證主義-亦即追求「實用之學」，開始獲得前所未有的重視。當時的中國思想家接觸到耶穌會傳教士傳入中國的天主教和西方科學，即使未必能欣然接受，卻造就一個重新批判評估過去、認真體察當下，並且熱切期盼未來的年代。
雖然明末理學家各有種種不同的興趣、關注和目標，但有一些類似的態度是其中許多人共有的。如同美國漢學家狄培理（de Bary）的觀察，這些態度的特點可以說是儒家的「自由主義與實用主義」。明末思想家對於社會改革展現道德的嚴肅，他們對修身養性的實用方法有興趣，也重視紮實、認真的學識，與實踐無關的理論性文章或玄談通常被視為不切實際，毫無益處。然而，因為一視同仁，每個人都被視為獨立自主的生命體，所以明末的理學家能包容他人的見解；對正統的堅持並非蕩然無存，但對於其他教理普遍抱持著開放的態度。「三教合一」成為當時的座右銘。
明末佛教也反映出那個時代的精神。相對沉寂了兩百年之後，由於幾乎同時出現了四位具有卓越學識與超凡領導魅力的高僧，佛教得以復甦。除了袾宏之外，另外三位是紫柏真可（1543－1603）、憨山德清（1546－1623）、蕅益智旭（1599－1655）。明末這四位大師的影響遍及當時佛教僧俗二眾，也確立了後世佛教發展的方向。
清代和民國時期，佛教僧俗二眾提出的義理體系和修行方法，皆源於明代的先例。佛寺禪淨雙修的跡象最早或許可以上溯到宋代（960－1279），居士佛教也早在四世紀就已經展現其重要性，然而明代這些模範，姑且不論其思想的原創性，光是因為他們所處的年代較近，以及其成就造成的影響，就值得我們注意。因此，發生在明末一百年間的現象或許可說是佛教的復興。
袾宏、真可、德清和智旭，無論性格或成就都大不相同，但是在整體態度和信念上展現出極高的共識：他們都明瞭佛教需要復興，也一致認為要達到這個目標，最有效的方法是超越宗派競爭，強調宗教修行勝於義理的鑽研，並且要能理解儒家而非相互抗衡。如此說來，「自由主義」和「實用主義」也同樣被四大師奉為圭臬。
袾宏一生的志業反映出這些時代動向。他成功地推動居士佛教，為當時以士大夫階級為主的在家信眾，提出公德孝道與慈悲智慧並重的佛教形式-這確實是漢化的佛教。他也嚴正批判僧團，並且從自己的道場雲棲寺做起，努力改革出家僧眾。明代佛教僧團名聲敗壞涉及諸多因素，下文將擇要探討。
《自知錄》的特色
《自知錄》真正創新之處，唯有和以前《功過格》的內容相比對才能領略。袾宏在《功過格》原有條目中新增了許多規定，可分為三類：一、忠孝類和不忠孝類；二、佛教修持類；三、社會道德類。
如前文所述，《功過格》的作者可能是淨明忠孝道的道人。不過，《功過格》偶爾才提到忠孝，但《自知錄》忠孝類卻是完整的章節（忠孝類和不忠孝類各十八條）。對袾宏來說，其重要性是無可否認的，也完全符合他在《自知錄》其他類別中普遍強調儒家價值觀的作法。社會道德類新增的規定也多數是以儒家價值觀為取向。
《自知錄》對社會道德的興趣不亞於《感應篇》，而且同樣挑出若干階層人士，特別關注。除了適用於所有人的善、惡行規範之外，另有針對官吏、士紳、商賈、農民的具體告誡。給予官吏的詳細指導原則具有司法和行政性質；為官者不可接受賄賂或屈從於社會壓力，最重要的是判刑時不可過分嚴苛。仕紳階級的家主則被告誡不可侵占他人財產或強迫他人賣地，而要樂善好施，造橋鋪路，以造福大眾，要憐孤恤貧，非但不虐待奴僕，還應盡力為他們贖身，得以回歸本家，也不可脅迫窮苦之人還債。由於明代中後期貪官汙吏、司法不公、仕紳欺壓平民之事不勝枚舉，袾宏如此關注這些問題不無道理。
佛教修持在《自知錄》占有重要地位，這使得《自知錄》明顯有別於《感應篇》和《功過格》，也讓我們更加了解袾宏對於道教的態度。《感應篇》和《功過格》皆是儒、道價值觀的混合體，而《自知錄》無疑混合了儒家與佛教的價值觀。「三寶功德類」是袾宏新增的部分，特別處理佛教修持的主題，但即使是《自知錄》其他部分也經常提及居士佛教價值觀，例如茹素、不殺生、放生等。這些新創的規定成為《自知錄》最重要的一環，透過這樣的條款讓佛教價值觀首次正式併入民間善書的常見內容。因此，《自知錄》也有助於強化第四章探討的居士佛教的宗旨。
然而，袾宏對於道教即使不是極端敵對，也可說是採取高度批判的態度。舉例而言，他規定如果有人拒絕接受道教煉丹術的傳授，計三十善（善門，第200條）。他也同樣阻止人們使用煉丹過程中產生的偽銀，若人拒絕使用相當於百錢價值的這種丹銀，即得三十善（善門，第201條）。據袾宏所見，此種丹銀煉製術尤為道教專長。
袾宏也的確鼓勵流通衛生保健與養生書籍，還有藥方，這些原本都是道教人士提倡和發展的作法，不過儒家和佛教同樣視之為善行，到了明代已完全融入一般大眾的意識中。撿拾遺落在道路上的字紙，並且在家火化（善門，第197條），這也屬於同類善行。袾宏只把《功過格》中有關於道教修持的規定刪除或大幅修改，這是值得注意的一點。《自知錄》刪除《功過格》的「教典門」和「焚修門」，以「三寶類」取而代之。在新增的章節中，袾宏沒有收錄關於傳授道教符咒法籙的條目，而是勸導大眾以密教「施食」儀軌（善門，第118條）和「保禳道場」（善門，第121條），取代道教的焚香修德儀式，以及道教章醮。
袾宏對三教的態度以另一種有趣的方式展現於《自知錄》中。他給予利益佛教之行的點數，是利益道教或儒家之行的兩倍。例如，造佛像每花費百錢計一善，而造其他宗教神像，每費兩百錢僅得一善（善門，第90、91條）。同樣地，建造佛教寺院，每花費百錢計一善，但建造其他廟宇，每兩百錢僅計一善（善門，第96、99條）。註釋大乘經律論，一卷為五十善，而撰寫道德善書，一卷僅有一善（善門，第106、107條）。這再次顯示袾宏對儒家採取調和但仍有等級之別的態度，換句話說，儒家價值觀得以採納，但從屬於佛教之下。
總之，《自知錄》展現的道德量化或許難免受到批評，其作法很可能在處理道德問題時流於純粹功利主義且機械呆板的方式。但是我們也不應該忽略這種制度的歷史、社會背景。在此展現的這種具體規定，在當時的確使得公正、正直、仁慈等一般道德觀念切合日常行為，而且可能到現在依然發揮這樣的功能。
社會流動（social mobility）為下層階級創造新機會，卻也同時導致不確定感與焦慮感。新近金榜題名而晉陞官僚階級的貧農之子需要實用的指導，才能在現實世界中實踐繁重的經典道德價值觀。這種指導的資料來源有很多，善書即是其中之一。
善書的用途很廣，對每位滿懷希望、有志成功的人來說，善書是行為舉止的指南，告訴他們若要達到目標什麼該做，什麼不該做。善書也是無所適從的焦慮者的指南，不管一個人身處何種新環境，皆可憑藉善書確定什麼才是適切的道德行為。《自知錄》將佛教價值觀引進傳統善書的一般道德模式中，這是此書的特殊貢獻。
本書的研究主題是明末佛教大師雲棲袾宏（1535－1615）的生平、著作和教理。當初決定研究袾宏，是因為對明代整體思潮有興趣，這個興趣也多少影響我的研究方法和資料詮釋的架構。在這份研究中，我試圖不將袾宏局限為漢傳佛教這個獨立自主傳承中的一位佛教思想家，而是將他視為對當時知識界和社會等大環境有所貢獻的人。透過以下內文，希望能說明這種研究方法可闡釋明代佛教的一些面貌，同時拓展對晚明知識界背景的認識。
我會進一步論證，說明由於宋代以來中國思想的性質，這種研究方法是必須的。宋明理學開創了一個思想創見蓬勃發展的時代，顯現於歷經宋、元、明，以及清初的儒、道、釋三家的新發展。當然，宋明理學有許多特色有別於秦漢時期的儒家思想，例如理學以創新的方式與佛、道互動。個別的理學家可能贊同或駁斥佛教或道教的某些義理或實踐，卻不能無視於佛、道的存在。
早在明末出現三教合一盛行的趨勢之前，儒、道、釋三家之中已無一人可自外於其他兩個傳統的影響。因此，如果要充分了解宋明理學，前提是對佛教與道教有一定程度的認識。我們也可以提出與此類似而且幾乎同樣有力的論證，說明了解宋明理學的發展如何影響佛、道兩教是很重要的。
此外，既然宋明理學為主流，備受尊崇，相較之下，佛、道居次要地位，因此，佛教徒與道教徒往往需要與理學「正統」達到某種調和，藉以證明自宗的正當性。熟悉宋明理學思想，並且能夠經常與理學家應對，這是佛教高僧需要具備的條件之一，袾宏和同時代的僧人即是如此。因此，要了解袾宏，勢必不能將他局限於明代佛教思想界，而必須同時視為明代的思想家。
通過近來的研究，十六世紀末到十七世紀初乃是中國思想史上最活躍、最有創造力的時期之一。只要想到這時期各式各樣的思想家，就能體會它的生氣勃勃與多樣性，例如理想世界的積極踐行者何心隱（1517－1579）、戮力革新的東林黨人高攀龍（1562－1625）、史學家焦竑（1540－1620），以及特立獨行的奇才李贄（1527－1602）。就在這個時期，實證主義-亦即追求「實用之學」，開始獲得前所未有的重視。當時的中國思想家接觸到耶穌會傳教士傳入中國的天主教和西方科學，即使未必能欣然接受，卻造就一個重新批判評估過去、認真體察當下，並且熱切期盼未來的年代。
雖然明末理學家各有種種不同的興趣、關注和目標，但有一些類似的態度是其中許多人共有的。如同美國漢學家狄培理（de Bary）的觀察，這些態度的特點可以說是儒家的「自由主義與實用主義」。明末思想家對於社會改革展現道德的嚴肅，他們對修身養性的實用方法有興趣，也重視紮實、認真的學識，與實踐無關的理論性文章或玄談通常被視為不切實際，毫無益處。然而，因為一視同仁，每個人都被視為獨立自主的生命體，所以明末的理學家能包容他人的見解；對正統的堅持並非蕩然無存，但對於其他教理普遍抱持著開放的態度。「三教合一」成為當時的座右銘。
明末佛教也反映出那個時代的精神。相對沉寂了兩百年之後，由於幾乎同時出現了四位具有卓越學識與超凡領導魅力的高僧，佛教得以復甦。除了袾宏之外，另外三位是紫柏真可（1543－1603）、憨山德清（1546－1623）、蕅益智旭（1599－1655）。明末這四位大師的影響遍及當時佛教僧俗二眾，也確立了後世佛教發展的方向。
清代和民國時期，佛教僧俗二眾提出的義理體系和修行方法，皆源於明代的先例。佛寺禪淨雙修的跡象最早或許可以上溯到宋代（960－1279），居士佛教也早在四世紀就已經展現其重要性，然而明代這些模範，姑且不論其思想的原創性，光是因為他們所處的年代較近，以及其成就造成的影響，就值得我們注意。因此，發生在明末一百年間的現象或許可說是佛教的復興。
袾宏、真可、德清和智旭，無論性格或成就都大不相同，但是在整體態度和信念上展現出極高的共識：他們都明瞭佛教需要復興，也一致認為要達到這個目標，最有效的方法是超越宗派競爭，強調宗教修行勝於義理的鑽研，並且要能理解儒家而非相互抗衡。如此說來，「自由主義」和「實用主義」也同樣被四大師奉為圭臬。
袾宏一生的志業反映出這些時代動向。他成功地推動居士佛教，為當時以士大夫階級為主的在家信眾，提出公德孝道與慈悲智慧並重的佛教形式-這確實是漢化的佛教。他也嚴正批判僧團，並且從自己的道場雲棲寺做起，努力改革出家僧眾。明代佛教僧團名聲敗壞涉及諸多因素，下文將擇要探討。
《自知錄》的特色
《自知錄》真正創新之處，唯有和以前《功過格》的內容相比對才能領略。袾宏在《功過格》原有條目中新增了許多規定，可分為三類：一、忠孝類和不忠孝類；二、佛教修持類；三、社會道德類。
如前文所述，《功過格》的作者可能是淨明忠孝道的道人。不過，《功過格》偶爾才提到忠孝，但《自知錄》忠孝類卻是完整的章節（忠孝類和不忠孝類各十八條）。對袾宏來說，其重要性是無可否認的，也完全符合他在《自知錄》其他類別中普遍強調儒家價值觀的作法。社會道德類新增的規定也多數是以儒家價值觀為取向。
《自知錄》對社會道德的興趣不亞於《感應篇》，而且同樣挑出若干階層人士，特別關注。除了適用於所有人的善、惡行規範之外，另有針對官吏、士紳、商賈、農民的具體告誡。給予官吏的詳細指導原則具有司法和行政性質；為官者不可接受賄賂或屈從於社會壓力，最重要的是判刑時不可過分嚴苛。仕紳階級的家主則被告誡不可侵占他人財產或強迫他人賣地，而要樂善好施，造橋鋪路，以造福大眾，要憐孤恤貧，非但不虐待奴僕，還應盡力為他們贖身，得以回歸本家，也不可脅迫窮苦之人還債。由於明代中後期貪官汙吏、司法不公、仕紳欺壓平民之事不勝枚舉，袾宏如此關注這些問題不無道理。
佛教修持在《自知錄》占有重要地位，這使得《自知錄》明顯有別於《感應篇》和《功過格》，也讓我們更加了解袾宏對於道教的態度。《感應篇》和《功過格》皆是儒、道價值觀的混合體，而《自知錄》無疑混合了儒家與佛教的價值觀。「三寶功德類」是袾宏新增的部分，特別處理佛教修持的主題，但即使是《自知錄》其他部分也經常提及居士佛教價值觀，例如茹素、不殺生、放生等。這些新創的規定成為《自知錄》最重要的一環，透過這樣的條款讓佛教價值觀首次正式併入民間善書的常見內容。因此，《自知錄》也有助於強化第四章探討的居士佛教的宗旨。
然而，袾宏對於道教即使不是極端敵對，也可說是採取高度批判的態度。舉例而言，他規定如果有人拒絕接受道教煉丹術的傳授，計三十善（善門，第200條）。他也同樣阻止人們使用煉丹過程中產生的偽銀，若人拒絕使用相當於百錢價值的這種丹銀，即得三十善（善門，第201條）。據袾宏所見，此種丹銀煉製術尤為道教專長。
袾宏也的確鼓勵流通衛生保健與養生書籍，還有藥方，這些原本都是道教人士提倡和發展的作法，不過儒家和佛教同樣視之為善行，到了明代已完全融入一般大眾的意識中。撿拾遺落在道路上的字紙，並且在家火化（善門，第197條），這也屬於同類善行。袾宏只把《功過格》中有關於道教修持的規定刪除或大幅修改，這是值得注意的一點。《自知錄》刪除《功過格》的「教典門」和「焚修門」，以「三寶類」取而代之。在新增的章節中，袾宏沒有收錄關於傳授道教符咒法籙的條目，而是勸導大眾以密教「施食」儀軌（善門，第118條）和「保禳道場」（善門，第121條），取代道教的焚香修德儀式，以及道教章醮。
袾宏對三教的態度以另一種有趣的方式展現於《自知錄》中。他給予利益佛教之行的點數，是利益道教或儒家之行的兩倍。例如，造佛像每花費百錢計一善，而造其他宗教神像，每費兩百錢僅得一善（善門，第90、91條）。同樣地，建造佛教寺院，每花費百錢計一善，但建造其他廟宇，每兩百錢僅計一善（善門，第96、99條）。註釋大乘經律論，一卷為五十善，而撰寫道德善書，一卷僅有一善（善門，第106、107條）。這再次顯示袾宏對儒家採取調和但仍有等級之別的態度，換句話說，儒家價值觀得以採納，但從屬於佛教之下。
總之，《自知錄》展現的道德量化或許難免受到批評，其作法很可能在處理道德問題時流於純粹功利主義且機械呆板的方式。但是我們也不應該忽略這種制度的歷史、社會背景。在此展現的這種具體規定，在當時的確使得公正、正直、仁慈等一般道德觀念切合日常行為，而且可能到現在依然發揮這樣的功能。
社會流動（social mobility）為下層階級創造新機會，卻也同時導致不確定感與焦慮感。新近金榜題名而晉陞官僚階級的貧農之子需要實用的指導，才能在現實世界中實踐繁重的經典道德價值觀。這種指導的資料來源有很多，善書即是其中之一。
善書的用途很廣，對每位滿懷希望、有志成功的人來說，善書是行為舉止的指南，告訴他們若要達到目標什麼該做，什麼不該做。善書也是無所適從的焦慮者的指南，不管一個人身處何種新環境，皆可憑藉善書確定什麼才是適切的道德行為。《自知錄》將佛教價值觀引進傳統善書的一般道德模式中，這是此書的特殊貢獻。
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