現代性的想像：從晚清到五四

以《現代性的追求》一書馳名學界的李歐梵，其書其人傳播甚廣，從此以後，「現代性」與中國現代文學緊緊勾連，成為論說中國現代文學最重要的維度之一。《現代性的想像：從晚清到當下》編入李歐梵近年關於「現代性」研究的新作及少量舊作，冠以《現代性的想像》之名，是彰顯李歐梵一以貫之的「現代性」之內在理路和複雜意涵。本書以兩個主要的研究領域，晚清和五四為主，收入十二篇文章（外加一篇訪問稿），例如關於晚清翻譯的近作，包括重探林紓翻譯哈葛德和司各德小說；重探郁達夫的小說和徐志摩的新詩，這兩方面的研究並置在同一本書中，大致照著歷史的連貫性次序，也可以視作李歐梵個人研究歷程的過去和現在的一個總結，一個自我反省和自我駁詰的記錄。
這本論著收入的有關晚清文學的研究，是李歐梵關心文本背後的「歷史節點」，它以何種形式在文本中顯現，抑或「缺席」？然而，本書討論五四文學的研究──特別關於郁達夫的舊詩，與胡適和徐志摩的新詩試驗，專注於文本分析和比較，從另一個「跨文學」的角度來審視文本。

李歐梵
1939年生於河南，國立臺灣大學外文系畢業，哈佛大學博士。曾任教於芝加哥大學、印第安那大學、普林斯頓大學、香港科技大學、哈佛大學等，現為哈佛大學東亞系榮休教授、香港中文大學講座教授、中央研究院院士。著有《鐵屋中的呐喊》、《上海摩登》、《西潮的彼岸》、《狐狸洞話語》等。
李歐梵先生被學界認為是繼夏濟安、夏志清之後海外研究現代文學的第二代華人學者。他常自喻為「狐狸型」學者，因為在學術上每每「喜新厭舊」、「東摸西碰」。學者王德威讚譽李歐梵「但開風氣不為師」「處處用功，而又無所計較」。在治學上，李歐梵多方出擊，頻頻得勝，其著作更是紛蕪龐雜，極盡「狐狸」之所能。他的老本行現代文學研究自不必說，一本《鐵屋裡的呐喊》就把被神化的魯迅還原成「人」。在文化研究上面，一本《上海摩登》集現代都市文學、報紙期刊等諸多文化要素研究於一體，奠定其內地文化研究先鋒的地位，其把張愛玲定位為現代文學史上都市文學的終結者，讓人耳目一新。
此外，李歐梵當年赴美求學時多有寂寞，便以看電影、聽音樂打發時間，由此竟也闖出一條新路，從而對電影工業特別是香港通俗電影有獨樹一幟的研究。還有，他對上至瓊瑤下至王文華等通俗小說也有高見。甚至於日本動漫《風之谷》，他竟用來作為教授卡夫卡的「道具」。可謂大俗大雅，雅俗共賞。
在某種意義上，李歐梵並非甘於固守書齋學院的傳統知識齲子，他表現得更像是一位公共知識份子。現代性理論是他的「手術刀」，中國現代文學是他的老本，文化研究是他的「新歡」，通俗文化是他的「業餘愛好」。


編者簡介
季進
江蘇如皋人，文學博士，蘇州大學文學院教授，主要研究方向：現代中外文學關係研究、海外漢學（中國文學）研究、錢鍾書研究。主要著作有《錢鍾書與現代西學》、《陳銓：異邦的借鏡》、《閱讀的鏡像》、《另一種聲音》、《彼此的視界》等，主編有「海外中國現代文學研究譯叢」、「西方現代批評經典譯叢」、「蘇州大學海外漢學研究叢書」等。

自序（節錄）
回顧這些文章所展示的學術研究歷程，我發現自己的興趣雖然很廣，然而還是沒有越過兩個主要的研究領域：晚清和五四。這兩個領域，在理論上如何看待？我從來沒有仔細思考過。最近王德威為了紀念五四一百週年，寫了一篇短文，提出一個弔詭的命題：「沒有五四，何來晚清？」顯然是對他自己多年前寫的另一篇文章「沒有晚清，何來五四？」的回應。這兩篇文章彼此呼應，構成一個極具啟發性的雙重悖論。王德威有意「打破文學史單一和不可逆性的論述」，他借用班雅明（Walter Benjamin, 1890-1942）的理論，把這兩個「歷史節點」並置，做弔詭式的互相駁詰：「我們不再問晚清或五四是否是現代的開端，而要問何以某一個時間點、某一種論述將晚清或五四視為現代的開端」。他又在句後加上問號，要我們特別注意複雜多端的「問號語義學」。這兩個挑戰性的命題，是從一個當今的「後見之明」的角度提出的，從「是否」問到「何來」和「何以」，已經超越實證性的研究而進入「後設」性的話語論述（discourse）。我自認理論的訓練不足，只能把這兩個命題先做字面上的解釋：前者指的是晚清的文學為五四的新文學奠定了一個基礎，因此中國現代文學史至少應該從晚清開始。而後者則要我們把晚清和五四並置和對照，沒有五四對晚清的期望和失望，我們也看不出晚清現代性的意義。二者都可以視為現代的開端，端看用的是什麼論述方法。
我如何發現五四和晚清，以及二者所揭示的「現代性」？只能說是一種「偶然」或「偶合」（serendipity），這名詞源自科學實驗，義大利名家安伯托‧艾可（Umberto Eco, 1932-2016）的解釋是：往往一些假的或錯誤的想法和信仰會帶領到真的發現，因而改變了世界。最有名的例子就是哥倫布（Cristoforo Colombo, 1451-1506）偶然發現新大陸。作為一個渺小的例證，我可以說自己從中國思想史走上現代文學之路，純屬偶然，但也改變了我的一生。在拙著《我的哈佛歲月》中已經說過，此處不贅。此中有兩個關鍵人物：徐志摩和林琴南，一個是五四浪漫作家的代表，一個是清末古文大家，他不懂外文，卻成了翻譯大家。在我的博士論文中，後者變成了前者的先驅。因此，可以勉強這麼說：如果當年沒有研究五四作家的意圖，也不會想到這位晚清遺老。「沒有五四，何來晚清？」
博士論文出書後，我想掙脫浪漫作家的魔影，轉移目標，研究一個和徐志摩氣質和心態正相反的作家──魯迅。然而，一方面著手研究魯迅，一方面卻對於晚清文學和翻譯念念不忘，多年以來，時斷時續，在晚清的研究領域中花了不少功夫，但至今沒有出書。《現代性的想像》這本書收入了七篇關於晚清翻譯的近作，包括重探林紓翻譯哈葛德和司各德小說的兩篇文章，可以代表部分研究的成果，幾乎占了全書篇幅的三分之二。其他文章（少數是多年前的舊作和演講稿），有的和五四新文學有關，包括重探鬱達夫的小說和徐志摩的新詩，似乎又回到五四文學的範圍。我對五四的看法顯然屬於「後見之明」，把這兩方面的研究並置在同一本書中，雖然大致照著歷史的連貫性次序，也可以當作我個人研究歷程的過去和現在的一個總結，一個自我反省和自我駁詰的記錄。
文本和歷史的互動關係本來就是我研究方法的重點。晚清的資料多如牛毛，又如何從眾多文本中找到關鍵性的歷史線索，並展示其文化意涵？本書收入的有關晚清文學的文章，表面上看來都是文本分析，其實我關心的都是文本背後的「歷史節點」，它以何種形式在文本中顯現，抑或「缺席」？在漫長的搜集資料和研究分析過程中，我面臨一個難題：晚清時期的大量資料，值得作為文本細讀的作品並不多，王德威在他的《被壓抑的現代性》一書中都已分析過了。「細讀」（close reading）背後的理論是「新批評」，本是用來分析經得起時間考驗的經典文學作品，後現代理論把文本的完整性解構了，它的蔽塞性打開了，但依然無法處理一個歷史「脈絡」（context）的問題。我認為「脈絡」雖可從文本之內發掘──英文context本來就是文本合成（con-text）的意思，然而少數文本依然不足以窺其大貌，除非是用盧卡奇（Georg Lukács, 1885-1971）的方法，從小說的結構窺探歷史的「整體」（totality）。那麼，我的問題是：晚清文學中有沒有巴爾札克（Honoré de Balzac, 1799-1850）？我曾經試圖用盧卡奇的方法來細讀《文明小史》，然而失敗了，只看到這個世界中的眾聲喧嘩，但不能從這個文本中發現歷史的「缺席」（這是詹明信〔Fredric Jameson, 1934-〕的方法）。因此，我只好由外向內，先看大量的晚清報章雜誌，然後再進入文本分析，並探討不同文本之間的關係。這一個過程的資料整理和分析部分，我沒有留下紀錄，只記得最初到中央研究院中國文哲研究所做學術報告的時候，我的題目就是晚清的印刷文化，還引用了法國專家羅伯‧丹屯（Robert Darnton, 1939）的那本名著《啟蒙的生意》（The Business of Enlightenment），發現法國大革命前的法國印刷文化和晚清頗有幾分相似之處，但沒有繼續比較。這些報章雜誌構成了正在興起的閱讀市場。日本學者樽本照雄整理晚清雜誌的目錄，成績卓著，但內容也有不少錯誤，因為沒有任何學者看過目錄所列的所有文本。林琴南翻譯的小說大多由商務印書館出版，成為《說部叢書》的一部分，這套叢書先後出版了數百部之多，哈佛燕京圖書館藏有不少《說部叢書》的單行本，白紙封面印紅色或黑色的書名和標題：例如言情小說、偵探小說、科學小說、探險小說等等，內容參差不齊，很多沒有寫完。這是一個洋洋大觀的印刷文化世界，像一個萬花筒，令人目不暇給。我在閱讀過程中發現，這些小說幾乎都是先在報刊上連載，然後出版單行本和叢書。於是我追蹤晚清的著名雜誌，如《新小說》、《繡像小說》、《小說世界》和《小說林》，先審視一本雜誌或報紙的排版和目錄，再看內容，看得我眼花撩亂。僅看目錄就可以發現，內容古今中外雜陳，創作和翻譯小說並置，地位不分彼此，還有彈詞和戲曲，林林總總，五花八門，因此不能用單獨的文本分析方法來審視，而且作者的地位不見得那麼重要，反而反映了當時讀者的口味。我想當年的讀者的閱讀經驗也暗含一種「共時性」──同時閱讀同一期刊載的各種小說的情節，有時候一篇連載小說突然被腰斬，所謂文本的完整性根本不存在。我不知道是否有一種支離破碎的讀法，可以從中看出文本背後的文化動力？否則如何找到歷史的關節點？

中國現代文學──傳統與現代的弔詭
今天講這個題目主要是為此次學術研討會做主題演講，另一個原因則是為了紀念五四運動一百週年。我希望借這個機會來檢討一下五四新文化運動的遺產，也就個人過去研究的不足之處，做一點補充。大家似乎都同意，這個運動有兩個要點，一個是一九一九年五月四日的學生運動，另一個就是一九一七年在《新青年》雜誌發起的「文學革命」。作為一個現代文學的研究者，我當然先從後者（白話文帶動的新文學）説起。
白話的提倡和接受是跟近代中國民族國家的建立密切相關的。任何一個新的民族國家從殖民統治掙脱出來後，都必須處理語言統一的問題，越南、韓國和希臘皆是如此。而五四時期的白話文除了是民族國家語言的宏觀問題，更涉及了傳統和現代的糾葛。胡適提倡白話文，同時力主建設新文學和新文化。他的口號是「國語的文學，文學的國語」，國語基本上就是白話，但這白話需是全國人都使用的白話，廣泛地牽涉到口語和讀寫。他自覺地要以一種生動的、統一的語言打造「國語的文學」，加以宣揚，讓人學習，然後達成民族國家語言之建立。至於陳獨秀，他在〈文學革命論〉裡提出了鮮明的口號，要分別以建設「國民文學」、「寫實文學」和「社會文學」，來推倒「貴族文學」、「古典文學」和「山林文學」。這一百年來，陳獨秀的口號成為了中國文學史上為人熟知的潮流，並派生出許多不同的變奏。胡適和陳獨秀俱意在推動文學革命，卻沒有時間兼顧運動背後的細節。例如，胡適討論過很多大問題什麼是文學、什麼叫新詩等等，並在長文〈建設的文學革命論〉裡大談文學創作的問題，好像什麼都懂，卻從未深入研究那些問題。
五四運動領袖人物的共同特點是，他們都受過中國傳統教育，具有深厚的古典文學根柢。對中國傳統文人來説，詩和文是非常重要的文學書寫形式，而胡適卻提出一律要用白話來寫，急欲取代文言，於是就使傳統和現代形成了對立的姿態。五四新文化運動發生之後，傳統是否真的被推倒、消失了呢？答案當然是否定的。那麼，傳統是以何種形式存在於現代？民初不少學者文人如林紓、王國維和劉師培等，都是用古文寫作的。不單林紓十分反對用白話寫詩文，不少人亦對能否以白話文寫出藝術作品表示懷疑。反對白話的人看上去很保守，但他們其實都受過高等教育，有的還曾留學海外，跟五四新派人物還是有許多相通之處。對民國初年的人來説，傳統就在生活裡面，它是活生生的，無所不在，但當他們需要推動一個新的運動時，就自覺要把傳統的門面打倒或重造。
我們該如何理解中國傳統和現代的關係？在過去一百年多來，這是中國文化界和學術界共同關心的問題。林毓生首先提出了「中國傳統的創造性轉化」，引起了當代學術界的熱烈討論。二○一九年是五四運動一百週年，我打算重新審視這個問題。

一、傳統的定義
既要討論傳統和現代的關係，我們必須先問「什麼叫傳統」。我曾經在一個題為〈多元的反照中國文化傳統的現代意義〉的演講中，嘗試在現代文學裡尋找傳統的因素。現在我想更進一步，討論「傳統」和「現代」這兩套論述，是否可以在中國文學領域中產生互動。
美國芝加哥大學社會學家希爾斯（Edward Shils）在其著作《論傳統》（Tradition）裡花了很長篇幅來討論傳統的定義，他認為傳統是指「代代相傳」（transmission）：「就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義僅只是世代相傳的東西（traditum），即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西」。在中文裡，「傳統」是一個合成詞，由「傳」和「統」二字組合而成。「統」是道統，中國人對此特別重視，而「傳」（拉丁語是“tradition”）就是傳承。希爾斯將傳統説得非常廣泛，而且是活生生的，在他的定義裡，傳統不但包括物質實體，而且包括人們對各種事物的信仰、人和事件的形象，也包括慣例和制度。因此，文學、藝術也是傳統的一部分，從上一代人傳給下一代人。
也許是他的論點太過繁瑣而又抽象，現在幾乎沒有人會提及希爾斯對傳統的定義了，但是有個新的講法，説傳統是（假）造出來的（Tradition is invented）。為什麼會有如此不同的説法？我認為當中有兩點至為關鍵一是如何看待傳統的構成，二是立足點的問題。
……
這是一種類似人類學的看法，而且是具批判性的。周氏兄弟當時在思考中國國民性，他們形容「種業」乃流傳千百年的積習，而造成「種業」的是「中人」（普通人）和「死者」。中國人特別重「鬼」，日本學者丸尾常喜在其魯迅研究中，指出魯迅的小説裡有「鬼」的氣氛，也就是來自傳統的陰影。由此，我想到了德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）對西方馬克思傳統的討論。德希達認為，馬克思（Karl Marx, 1818-1883）就像《哈姆雷特》（Hamlet）中那位幽靈父親一樣，而從鬼對你的凝視中，你將感受到過去的傳統。德希達特別重視傳承的必要，就像哈姆雷特和他父親鬼魂的關係一樣。無論怎麼説，傳統和現代的關係是干絲萬縷的，不能一刀兩斷。傳統存在於現時，而現時也蘊含?過去。
以上有關傳統的看法，幾乎都是將傳統加以擴展或變形，從「古」順延至「今」。在中國文學的領域裡，「傳統」基本上是指中國古典文學，現在大家都覺得傳統尤其值得珍重，正是因為我們距離傳統愈來愈遠了。因此，我想採用一個截然相反的路徑從「今」溯「古」，也就是站在現代的立場來討論傳統先考察五四一代，特別是魯迅這一批人如何看待傳統，然後再從他們對傳統的看法中逐步回溯。
王德威説「沒有晚清，何來五四？」由此再推一步就是：「沒有傳統，何來現代？」在一般的情況下，傳統是一脈相承的，有了過去才會有現代。可是，其實亦有一種倒過來的新説法：「沒有現代，何來傳統？」也就是説，傳統是由現代建構出來的。事實上，將傳統當作一個整體（totality），把它變成一個客體來批評，是源於現代性（modernity）的思考。

編後記（節錄）
一九七○年代末，李歐梵受命為《劍橋中國史》撰寫關於「現代文學」的內容，提出「追求現代性」的觀念。這一概念，原本用來指涉一八九五年以來直至一九二七年間，中國文壇的總體取向，考察一個世代裡面文人知識分子如何苦心孤詣地介入歷史和現實，寫出他們的富強與民主之夢。這裡所說的「現代性」的內涵，遠比今天我們所玩弄的各色「現代」理論，以及對技巧或立意「新潮」、「前衛」的迷戀，來得沉重，牽扯著種種駁雜的現實。「現代」和「現實」固然在中文的語境裡，包含一絲對立的意味，但究其極，兩者的牽連是何其緊密。我們今天習慣于為「現代性」加上種種首碼和修辭，如「性別」、「翻譯」、「另類」等等，以表明其多變的面向，殊不知，我們視為陳舊的「現實主義」或曰「寫實主義」，才是李歐梵發展其「現代觀」的重要資源。
晚清流行「耳聞目睹」式的寫作，過去的意見，多指認這樣的「寫實」不出對社會黑幕的揭示和再現，但李歐梵卻從莫瑞蒂的「史詩」理念裡汲取靈感，認為「現實世界」或可以翻轉為「世界現實」。晚清小說漸積而變，不僅借鏡師法外國小說，而且更直接成為世界知識環流中的重要一環。「翻譯」自然是個中推手。李歐梵既關心林紓、包天笑、惲鐵樵這樣的譯者在處理具體文學文本上的作為，同時也在意這些譯作所形塑、召喚的新的文學類型，乃至由此類型所形塑的情感結構，在一個轉變時代裡的價值和作用。清末小說以道德上的艱難抉擇為重要的表現內容，而女子又是個中的主角，這樣的模式，也許還帶有傳統閨怨的假面，但更大的因緣恐怕是維多利亞小說對女性道德世界和家庭生活的呈現。「情生驛動」，由此可見一斑。
晚清社會和思想的另一大現實，對李歐梵來說，或許是由科幻，或曰科學、理想小說這一文類來鑄就的。全新的題材，以及科學背後所負載的啟蒙、救亡的觀念，自然是研究者所不能忘卻的。但是，科學小說，同其他一切的西洋文學一樣，其來有自，衍生它的語境裡面充斥各種野蠻、殖民的意識，同樣形成一種現實。面對這種現實，晚清的譯者如何做出他們的改造，以及這樣的改造又如何與時俱變，才是李歐梵念茲在茲的問題。在討論《夢遊二十一世紀》時，他和日本學者就特別注意到荷蘭小說在中、日、英不同的語境和歷史時段的穿梭，勾勒出那段有趣而多變的文本世界之旅。在這個意義上，「世界文學」作為一個複數，或許首先是指同一文本含有的不同文化形態的翻譯？
科學小說所提供的思考介面，如果再做延伸，不妨還是回到現實本身。現代科技帶來物質條件的更新，而更新的物質條件，又反過來為小說的發展，乃至廣義的文學現實，提供了現代的支撐。在李歐梵這裡，「想像的共同體」和「公共領域」，便是兩個最重要的見證。報刊雜誌所構築起來的文化空間，使得各種聲音有了對話、交流的可能。尤其是身處在不同時空中的人們，借助文字及其物質形態，而得以建立一種基於「想像風貌」的一體意識，並在這個人為的時空中，呼喚立國、建國的衝動，見證「物」之價值。
報刊小說的流行，必然是在聲光化電的城市裡面進行的。五四知識人固然對鄉村世界抱有執念，但是，令這種執念可以落足的，歸根結蒂還是都市空間及其文化環境。面對鄉土世界，無論是哀憐，還是頹廢，這樣的情緒，都因為有了都市的對照或容受，方能成其大。頹廢者，不僅意味著節奏上斷裂和脫節，同時，也是對此斷裂的持續迷戀，甚至唯美化再現。表面看來，新感覺派追新逐異、放浪無形，讓「頹廢」變成一種「惡趣味」，但是，李歐梵卻要指正，這樣的頹廢裡面，恰恰有一個鄉村世界漸行漸遠的倒影，於是詭異的、恐怖的世界在諸如施蟄存的作品中魂兮歸來、徘徊不已。換言之，這種「非家」的意識，毋寧不是由頹廢所發出的一種反思。
傳統與現代的對話，是蟄伏在上述議題裡更大的現實，而不僅僅是我們今天縱論晚清、五四所啟用的一個觀察視角或者研究立場。面對世變，與時俱動，自是「變革」的題中應有之義，然而事實上變革永遠不可能是脫胎換骨，截然劃定的，傳統與現代的欲斷還續，勾聯不斷，才是歷史的本色。李歐梵提示我們，所謂古今之辯，當然是一個後設的發明。傳統或現代都不是鐵板一塊，界限儼然。基於「後」的立場，也許我們反對「從古至今」式的線性思維。但是由此宣導「從今溯古」，也並不見得非要表演一種「全新」的立場，演義一種創造的神話，反而是要在後見之明裡持續關注文化內部、文明之間變化不已的動態關係，乃至結構。五四一代處置傳統的態度，很大程度上左右了我們現今的現代觀。以白話文學運動為例，李歐梵指出，二元理路之下，白話對文言，不僅代表一種書寫的斷裂論，更揭示一種單線思維下的系統匱缺。由文言而白話，其實更觸及文類的「進階」，以及寫作資源的跨文化問題。對徐志摩和郁達夫而言，白話的實驗，不是反文言的實踐，而是探索詩的語言的實驗，是新詩語與舊體式之間的磨合問題。他們取法德國浪漫主義，發展與傳統抒情美典對話可能，在在詮釋出一種新的全球整體觀和古今論。
當人人縱論現實主義如何直抵人心，寫出社會亂象之際，李歐梵祭出浪漫主義的法典，認為「大我」的有志一同之下，不妨仍有個體生命的氣息；而在左翼文學試圖清算資本主義的種種，並以精神上的無尚追求來鼓動民氣的浪潮裡，李歐梵看出，物質環境及其要素從來都不能從這種功能性的論述中被輕易排除，因而有必要重畫一幅充滿新文化史意味的物質地圖。他從歷史入文學，由微觀微物查考現代，每每以遊動的、邊緣的姿態出擊，勾畫出現代中國「怪誕」、「著魅」的心靈圖譜和歷史現實，指出現實的形象是何其多變，而現代的意涵其來路又何其多元。這種不願立定一尊而標舉主流的做法，顯示了他對人文主義傳統無盡的追索和思考。
在李歐梵看來，無論是現代，還是後現代，人文素養從來不止於對聽說讀寫能力的指認，而是我們對各種各樣的聲音、現實的同情和尊重，懂得用知識和理性來思考人之為人的問題。他提出以「偶合」的觀念來重新理解歷史，以及歷史進程中「人」的所在。他提出「時間倫理」的問題，鼓勵我們用更為開放的思路來思考古今的「接枝」、中外的「對位」，乃至所有概念範疇的「變奏」。一言以蔽之，「現代性的追求」，不是要求一個根本、一個現實，而是各式各樣的「現實」、「時代」和「屬性」的交響。


編後記（節錄）
季進
若干年前，王德威曾為李歐梵編過一本《現代性的追求》，傳播甚廣，從此以後，「現代性」與中國現代文學緊緊勾連，成為論說中國現代文學最重要的維度之一。後來我也曾為李歐梵老師編過一本《中國現代文學與現代性十講》，試圖呈現他在中國現代文學與文化研究方面的不同面向。這次有機會再為李歐梵老師選編文選，編入了近年新作及少量舊作，仍然不避重複，冠以《現代性的想像》之名，實在是想彰顯李歐梵一以貫之的「現代性」的內在理路和複雜意涵。
一九七○年代末，李歐梵受命為《劍橋中國史》撰寫關於「現代文學」的內容，提出「追求現代性」的觀念。這一概念，原本用來指涉一八九五年以來直至一九二七年間，中國文壇的總體取向，考察一個世代裡面文人知識分子如何苦心孤詣地介入歷史和現實，寫出他們的富強與民主之夢。這裡所說的「現代性」的內涵，遠比今天我們所玩弄的各色「現代」理論，以及對技巧或立意「新潮」、「前衛」的迷戀，來得沉重，牽扯著種種駁雜的現實。「現代」和「現實」固然在中文的語境裡，包含一絲對立的意味，但究其極，兩者的牽連是何其緊密。我們今天習慣於為「現代性」加上種種前綴和修辭，如「性別」、「翻譯」、「另類」等等，以表明其多變的面向，殊不知，我們視為陳舊的「現實主義」或曰「寫實主義」，才是李歐梵發展其「現代觀」的重要資源。
晚清流行「耳聞目睹」式的寫作，過去的意見，多指認這樣的「寫實」不出對社會黑幕的揭示和再現，但李歐梵卻從莫瑞蒂的「史詩」理念裡汲取靈感，認為「現實世界」或可以翻轉為「世界現實」。晚清小說漸積而變，不僅借鏡師法外國小說，而且更直接成為世界知識環流中的重要一環。「翻譯」自然是個中推手。李歐梵既關心林紓、包天笑、惲鐵樵這樣的譯者在處理具體文學文本上的作為，同時也在意這些譯作所形塑、召喚的新的文學類型，乃至由此類型所形塑的情感結構，在一個轉變時代裡的價值和作用。清末小說以道德上的艱難抉擇為重要的表現內容，而女子又是個中的主角，這樣的模式，也許還帶有傳統閨怨的假面，但更大的因緣恐怕是維多利亞小說對女性道德世界和家庭生活的呈現。「情生驛動」，由此可見一斑。
晚清社會和思想的另一大現實，對李歐梵來說，或許是由科幻，或曰科學、理想小說這一文類來鑄就的。全新的題材，以及科學背後所負載的啟蒙、救亡的觀念，自然是研究者所不能忘卻的。但是，科學小說，同其他一切的西洋文學一樣，其來有自，衍生它的語境裡面充斥各種野蠻、殖民的意識，同樣形成一種現實。面對這種現實，晚清的譯者如何做出他們的改造，以及這樣的改造又如何與時俱變，才是李歐梵念茲在茲的問題。在討論《夢遊二十一世紀》時，他和日本學者就特別注意到荷蘭小說在中、日、英不同的語境和歷史時段的穿梭，勾勒出那段有趣而多變的文本世界之旅。在這個意義上，「世界文學」作為一個複數，或許首先是指同一文本含有的不同文化形態的翻譯？
科學小說所提供的思考介面，如果再做延伸，不妨還是回到現實本身。現代科技帶來物質條件的更新，而更新的物質條件，又反過來為小說的發展，乃至廣義的文學現實，提供了現代的支撐。在李歐梵這裡，「想像的共同體」和「公共領域」，便是兩個最重要的見證。報刊雜誌所構築起來的文化空間，使得各種聲音有了對話、交流的可能。尤其是身處在不同時空中的人們，借助文字及其物質形態，而得以建立一種基於「想像風貌」的一體意識，並在這個人為的時空中，呼喚立國、建國的衝動，見證「物」之價值。
報刊小說的流行，必然是在聲光化電的城市裡面進行的。五四知識人固然對鄉村世界抱有執念，但是，讓這種執念可以落足的，歸根結柢還是都市空間及其文化環境。面對鄉土世界，無論是哀憐，還是頹廢，這樣的情緒，都因為有了都市的對照或容受，方能成其大。頹廢者，不僅意味著節奏上斷裂和脫節，同時，也是對此斷裂的持續迷戀，甚至唯美化再現。表面看來，新感覺派追新逐異、放浪無形，讓「頹廢」變成一種「惡趣味」，但是，李歐梵卻要指正，這樣的頹廢裡面，恰恰有一個鄉村世界漸行漸遠的倒影，於是詭異的、恐怖的世界在諸如施蟄存的作品中魂兮歸來、徘徊不已。換言之，這種「非家」的意識，毋寧不是由頹廢所發出的一種反思。
傳統與現代的對話，是蟄伏在上述議題裡更大的現實，而不僅僅是我們今天縱論晚清、五四所啟用的一個觀察視角或者研究立場。面對世變，與時俱動，自是「變革」的題中應有之義，然而事實上變革永遠不可能是脫胎換骨，截然劃定的，傳統與現代的欲斷還續，勾連不斷，才是歷史的本色。李歐梵提示我們，所謂古今之辯，當然是一個後設的發明。傳統或現代都不是鐵板一塊，界線儼然。基於「後」的立場，也許我們反對「從古至今」式的線性思維。但是由此宣導「從今溯古」，也並不見得非要表演一種「全新」的立場，演義一種創造的神話，反而是要在後見之明裡持續關注文化內部、文明之間變化不已的動態關係，乃至結構。五四一代處置傳統的態度，很大程度上左右了我們現今的現代觀。以白話文學運動為例，李歐梵指出，二元理路之下，白話對文言，不僅代表一種書寫的斷裂論，更揭示一種單線思維下的系統匱缺。由文言而白話，其實更觸及文類的「進階」，以及寫作資源的跨文化問題。對徐志摩和郁達夫而言，白話的實驗，不是反文言的實踐，而是探索詩的語言的實驗，是新詩語與舊體式之間的磨合問題。他們取法德國浪漫主義，發展與傳統抒情美典對話可能，在在詮釋出一種新的全球整體觀和古今論。
當人人縱論現實主義如何直抵人心，寫出社會亂象之際，李歐梵祭出浪漫主義的法典，認為「大我」的有志一同之下，不妨仍有個體生命的氣息；而在左翼文學試圖清算資本主義的種種，並以精神上的無尚追求來鼓動民氣的浪潮裡，李歐梵看出，物質環境及其要素從來都不能從這種功能性的論述中被輕易排除，因而有必要重畫一幅充滿新文化史意味的物質地圖。他從歷史入文學，由微觀微物查考現代，每每以游動的、邊緣的姿態出擊，勾畫出現代中國「怪誕」、「著魅」的心靈圖譜和歷史現實，指出現實的形象是何其多變，而現代的意涵其來路又何其多元。這種不願立定一尊而標舉主流的做法，顯示了他對人文主義傳統無盡的追索和思考。
在李歐梵看來，無論是現代，還是後現代，人文素養從來不止於對聽說讀寫能力的指認，而是我們對各種各樣的聲音、現實的同情和尊重，懂得用知識和理性來思考人之為人的問題。他提出以「偶合」的觀念來重新理解歷史，以及歷史進程中「人」的所在。他提出「時間倫理」的問題，鼓勵我們用更為開放的思路來思考古今的「接枝」、中外的「對位」，乃至所有概念範疇的「變奏」。一言以蔽之，「現代性的追求」，不是要求一個根本、一個現實，而是各式各樣的「現實」、「時代」和「屬性」的交響。

自序
晚清文化、文學與現代性
晚清文學和文化研究的新課題
林紓與哈葛德──翻譯的文化政治
歷史演義小說的跨文化弔詭──林紓和司各德
見林又見樹──晚清翻譯小說研究
從一本小說看世界──《夢遊二十一世紀》的意義
「批評空間」的開創──從《申報》「自由談」談起
重探五四時期的新詩和舊詩──以胡適、徐志摩、郁達夫為例
中國現代文學──傳統與現代的弔詭
漫談中國現代文學中的「頹廢」
引來的浪漫主義──重讀郁達夫《沉淪》中的三篇小說
「怪誕」與「著魅」──重探施蟄存的小說世界
當代中國文化的現代性與後現代性
重構人文學科和人文素養
附錄：李歐梵和二十世紀的現代文學╱張歷君

編後記

中國現代文學──傳統與現代的弔詭
今天講這個題目主要是為此次學術研討會做主題演講，另一個原因則是為了紀念五四運動一百週年。我希望借這個機會來檢討一下五四新文化運動的遺產，也就個人過去研究的不足之處，做一點補充。大家似乎都同意，這個運動有兩個要點，一個是一九一九年五月四日的學生運動，另一個就是一九一七年在《新青年》雜誌發起的「文學革命」。作為一個現代文學的研究者，我當然先從後者（白話文帶動的新文學）說起。
白話的提倡和接受是跟近代中國民族國家的建立密切相關的。任何一個新的民族國家從殖民統治掙脫出來後，都必須處理語言統一的問題，越南、韓國和希臘皆是如此。而五四時期的白話文除了是民族國家語言的宏觀問題，更涉及了傳統和現代的糾葛。胡適提倡白話文，同時力主建設新文學和新文化。他的口號是「國語的文學，文學的國語」，國語基本上就是白話，但這白話需是全國人都使用的白話，廣泛地牽涉到口語和讀寫。他自覺地要以一種生動的、統一的語言打造「國語的文學」，加以宣揚，讓人學習，然後達成民族國家語言之建立。至於陳獨秀，他在〈文學革命論〉裡提出了鮮明的口號，要分別以建設「國民文學」、「寫實文學」和「社會文學」，來推倒「貴族文學」、「古典文學」和「山林文學」。這一百年來，陳獨秀的口號成為了中國文學史上為人熟知的潮流，並派生出許多不同的變奏。胡適和陳獨秀俱意在推動文學革命，卻沒有時間兼顧運動背後的細節。例如，胡適討論過很多大問題：什麼是文學、什麼叫新詩等等，並在長文〈建設的文學革命論〉裡大談文學創作的問題，好像什麼都懂，卻從未深入研究那些問題。
五四運動領袖人物的共同特點是，他們都受過中國傳統教育，具有深厚的古典文學根柢。對中國傳統文人來說，詩和文是非常重要的文學書寫形式，而胡適卻提出一律要用白話來寫，急欲取代文言，於是就使傳統和現代形成了對立的姿態。五四新文化運動發生之後，傳統是否真的被推倒、消失了呢？答案當然是否定的。那麼，傳統是以何種形式存在於現代？民初不少學者文人如林紓、王國維和劉師培等，都是用古文寫作的。不單林紓十分反對用白話寫詩文，不少人亦對能否以白話文寫出藝術作品表示懷疑。反對白話的人看上去很保守，但他們其實都受過高等教育，有的還曾留學海外，跟五四新派人物還是有許多相通之處。對民國初年的人來說，傳統就在生活裡面，它是活生生的，無所不在，但當他們需要推動一個新的運動時，就自覺要把傳統的門面打倒或重造。
我們該如何理解中國傳統和現代的關係？在過去一百多年來，這是中國文化界和學術界共同關心的問題。林毓生首先提出了「中國傳統的創造性轉化」，引起了當代學術界的熱烈討論。二○一九年是五四運動一百週年，我打算重新審視這個問題。

一、傳統的定義
既要討論傳統和現代的關係，我們必須先問「什麼叫傳統」。我曾經在一個題為〈多元的反照中國文化傳統的現代意義〉的演講中，嘗試在現代文學裡尋找傳統的因素。現在我想更進一步，討論「傳統」和「現代」這兩套論述，是否可以在中國文學領域中產生互動。
美國芝加哥大學社會學家希爾斯（Edward Shils, 1910-1995）在其著作《論傳統》（Tradition）裡花了很長篇幅來討論傳統的定義，他認為傳統是指「代代相傳」（transmission）：「就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義僅只是世代相傳的東西（traditum），即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西。」在中文裡，「傳統」是一個合成詞，由「傳」和「統」二字組合而成。「統」是道統，中國人對此特別重視，而「傳」（拉丁語是“tradition”）就是傳承。希爾斯將傳統說得非常廣泛，而且是活生生的，在他的定義裡，傳統不但包括物質實體，而且包括人們對各種事物的信仰、人和事件的形象，也包括慣例和制度。因此，文學、藝術也是傳統的一部分，從上一代人傳給下一代人。
也許是他的論點太過繁瑣而又抽象，現在幾乎沒有人會提及希爾斯對傳統的定義了，但是有個新的講法，說傳統是（假）造出來的（Tradition is invented）。為什麼會有如此不同的說法？我認為當中有兩點至為關鍵：一是如何看待傳統的構成，二是立足點的問題。
魯迅和周作人於一九一二年曾討論過傳統的構成，但沒有用「傳統」這個詞，用的是「種業」。他們在〈望越篇〉裡說：

蓋聞之，一國文明之消長，以種業為因依，其由來者遠，欲探厥極、當上涉幽冥之界。種業者本於國人彝德，附以習慣所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年。近者亦數百歲，逮其寧一，則思感咸通，立為公德，雖有聖者，莫能更情一辭。故造成種業，不在上智而在中人，不在生人而在死者，兩者以其為數之多，與為時之永，立其權威。

這是一種類似人類學的看法，而且是具批判性的。周氏兄弟當時在思考中國國民性，他們形容「種業」乃流傳千百年的積習，而造成「種業」的是「中人」（普通人）和「死者」。中國人特別重「鬼」，日本學者丸尾常喜在其魯迅研究中，指出魯迅的小說裡有「鬼」的氣氛，也就是來自傳統的陰影。由此，我想到了德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）對西方馬克思傳統的討論。德希達認為，馬克思（Karl Marx, 1818-1883）就像《哈姆雷特》（Hamlet）中那位幽靈父親一樣，而從鬼對你的凝視中，你將感受到過去的傳統。德希達特別重視傳承的必要，就像哈姆雷特和他父親鬼魂的關係一樣。無論怎麼說，傳統和現代的關係是千絲萬縷的，不能一刀兩斷。傳統存在於現時，而現時也蘊含著過去。
以上有關傳統的看法，幾乎都是將傳統加以擴展或變形，從「古」順延至「今」。在中國文學的領域裡，「傳統」基本上是指中國古典文學，現在大家都覺得傳統尤其值得珍重，正是因為我們距離傳統愈來愈遠了。因此，我想採用一個截然相反的路徑從「今」溯「古」，也就是站在現代的立場來討論傳統。先考察五四一代，特別是魯迅這一批人如何看待傳統，然後再從他們對傳統的看法中逐步回溯。
王德威說：「沒有晚清，何來五四？」由此再推一步就是：「沒有傳統，何來現代？」在一般的情況下，傳統是一脈相承的，有了過去才會有現代。可是，其實亦有一種倒過來的新說法：「沒有現代，何來傳統？」也就是說，傳統是由現代建構出來的。事實上，將傳統當作一個整體（totality），把它變成一個客體來批評，是源於現代性（modernity）的思考。吳盛青在她研究民國時代舊詩作者的著作裡特別提到這個問題：

如果現代性投射為一種世俗和進步的運動，標誌著絕對的新開始，那麼作為一個整體的傳統，它的終結可以使得現代狀況藉此衡量及割裂自身。營造傳統的單一整體形象及隨後對它做出激進的攻擊，廣義來說都是現代性的計畫，以及認識論和歷史的斷裂的自覺論述。