當代文化大論辯

當代文化分析經典，集結大師論述於一帙。
長銷不輟，橫跨多種學科領域，觀點多樣，由理論、意識形態、方法論到實質議題的論辯彙編完整，分析詳實，為極具價值的文化研究選集。

當代文化分析大師的智慧
傅科｜羅蘭．巴特｜阿多諾｜葛蘭西 哈伯瑪斯｜馬庫色｜李歐塔｜狄爾泰 高夫曼｜李塞特｜吉爾茲｜丹尼爾．貝爾 湯普森｜沙林斯｜帕森斯｜皮耶．波赫居 胡森｜席爾斯｜索緒爾｜彼得．柏格
※
本書輯當代文化分析大師的主要論述於一帙。
第一部分縱覽目前盛行的文化析辯。撰述者咸以象徵符號與社會結構的互動關係為探討焦點，透過通暢可讀的個案研究，使抽象理論得以落實。選文包括：韋伯、涂爾幹、馬克斯學派分析等新古典範例以及功能論、符號學、後結構主義分析的原型論述。
第一部分所輯各篇論文對於文化╱社會關係的瞭解容或截然有別，但全都服膺文化的相對自主性，並以象徵符號之分析為主。
本書第二部分轉入實質辯論，遍及宗教、世俗意識型態、大眾文化所扮演的功能等議題，最後並引入有關現代主義之意涵的爭議。

（原書名：文化與社會）

編者：
杰夫瑞．C．亞歷山大（Jeffery C. Alexander）
加州大學洛杉磯分校社會學系教授。專研社會理論、文化研究、民主與公民社會。

史蒂芬．謝德門（Steven Seidman）
紐約州立大學Albany分校社會學系教授。專研社會理論、文化研究、女性主義、男女同性戀。


總編校
吳潛誠
美國華盛頓大學比較文學博士，曾任台大外文系副教授、《中外文學》總編輯、東華大學英美語文學系系主任。譯著包括《草葉集》、《聖女貞德》、《美國短篇小說》、《中英翻譯；對比分析法》、《詩人不撒謊》、《靠岸航行》、《如果在冬夜，一個旅人》、《感性定位》、《給下一輪太平盛世的備忘錄》等。一九九九年逝世。

譯者（以下簡介皆為民國86年初版翻譯時資料）
古佳艷，台灣大學外文所博士班研究生；台灣大學外文系講師。
李紀舍，美國紐約州立大學石溪分校比較文學系博士候選人。
李家沂，台灣大學外文所博士班研究生；台灣大學外文系兼任講師。
呂健忠，東吳大學英文系兼任講師。
邵毓娟，台灣大學外文所博士班研究生；台灣師範大學英語系講師。
林明澤，台灣大學外文所博士候選人；台灣大學外文系兼任講師。
邱彥彬，台灣大學外文所博士班研究生；台灣大學外文系兼任講師。
陳志清，台灣大學外文所博士班研究生。
黃宗儀，美國紐約州立大學石溪分校比較文學系博士班研究生。
黃宗慧，台灣大學外文所博士班研究生；台大外文系中外文學月刊社執行編輯。
黃涵榆，台灣大學外文所博士班研究生。
郭菀玲，台灣大學外文所碩士；現任電視新聞編譯。
曾麗玲，台灣大學英美文學博士，台灣大學外文系副教授。
楊麗中，華梵大學外文系講師。

 

耶魯大學╱Paul DiMaggio, Yale University：
本書為我們這些教授文化社會學人士提供了一個重要的資源。重要性見諸本書的視域和範疇：理論方面，包含功能論、新馬克思主義、戲劇學分析以及後現代主義：學科方面，概括人類學者、歷史家、社會學者以及其他領域的專家：實質方面，涵蓋政治、宗教和科學。本書鞏固了社會科學對文化的最新認識，但並未忽略過去那些合當產生影響的思想觀念。

賓州大學╱Lynn Hunt, University of Pennsylvania：
這裡所呈現的論文提供了一個紮實的基礎，讓我們瞭解當代一些不同學科中關於文化和文化批評的論辯。本書囊括所有主要的理論流派，交置並陳，得以讓學生和專家縱觀此一快速發展的知識領域的當前趨勢問題和潛力。

加州柏克萊大學╱Robert N. Bellah, University of California, Berkeley：
這本精彩的論文集闡釋了當前社會分析中關於文化之重要性的關鍵爭論。大多數論文本身即是典範作品。本書對教學和研究有重大貢獻。

【原文版序】文化與社會╱杰夫瑞．C．亞歷山大（Jeffrey C． AleXander）、史蒂芬．謝德門（Steven Seidman）
過去幾年來，出現了一股新而強烈的文化研究興趣，這種興趣在人文和社會科學各領域蘊育了不少重要著作。新的文化研究十分豐沛而多樣，不免衍生一些教學上的困難。新材料橫跨許多不同的學科訓練，而且涉及令人歎為觀止的一系列理論、意識形態、方法論之觀點的運作。因此迄今猶不見任何單獨一本教科書彙編羅列主要的著作，倒不足為奇。

編者在籌劃這本選集時，不僅留心觀點的紛歧多樣，同時也注意當代文化研究劃分為兩種顯著不同的關切有其意義。關切之一的分析焦距集中在文化的詮釋或解說：另一種關切則以實質為焦距，探討現代和後現代社會中的文化命運。編者的興趣在於搜找那些透過生動的實証來明觀點的選文，不論其焦距屬分析或實質性質。除了導論性文章，我們不收錄任何純粹理論性的陳述。諸如此類的編選策劃，取捨抉擇匪易，不在話下。這樣的篇幅結果竟能容納這麼多東西，令我們既驚且喜。

【編校說明】吳潛誠
文化的概念十ㄉ複雜，至今猶找不出一個「沒有問題的」（unproblematic）定義，反而一直是各種關注和研究興趣交會的場域。自從英國「伯明罕（Birmingham）當代文化研究中心」於一九六四年創立以來，文化研究的風尚便愈來愈熱絡，降及九○年代，關切的目標已經擴充到性別、種族、階級、性偏好等議題——更不用提大眾╱通俗文化和當代文化中遭人忽略的層面。流風所及，文學工作者也紛紛跨出「本行」，介入文化評論的領域。筆者自己也丞思在文化研究方面多下功夫，俾便對當前的文化現象提出針碱，能不流於浮泛。答應編校《文化與社會》一書，多少可以說是基於這樣的用心吧。

《文化與社會》書中各篇論文的重要概念及其代表意義或價值，原編者撰有兩大長篇導論，詳實分析綜述，這裡不再覆述。擬定翻譯計劃當初，揣想西方的宗教信仰不為本地讀者所熟悉，恐怕不太切合國内社會狀況，遂決定刪去不譯。校閱全書時，發覺遺漏了如此重要的一環，終屬憾事。可惜，欲行補救，已經來不及了。謹將漏譯的有關宗教信仰的論文列舉如下，以供有興趣的讀者自行閱讀原著：

Michael Walzer, “Puritanism and Revolutionary Ideology”
Jesse R. Pitts, “French Catholicism and Secular Grace”
Wolfgang Schluchter, “The Future of Religion”
Robert Bellah, “Civil Religion in America”

校譯這樣一部橫跨不同學科領域的論文集，耗時費力，不在話下。由於筆者在主編《中外文學》期間，曾經譯刊本書所選的論文數篇，立緖文化公司來洽談翻譯事宜時，以為有幾篇現成的稿子可用，乃勉強答應。後來——後來，只好硬著頭皮完成了。

擔任本書各篇論文的翻譯者，英文造詣和基本文學/文化學識都有可觀之處，譯文大體上還算信實可靠。由於作業時間不夠充足，翻譯未必盡如人意，甚至有不太流暢易讀的句子，這除了怪罪翻譯者和校譯者力有未逮之外，恐怕要歸咎於下列因素：一、某些觀念或學理原本艱深難懂；二、法文、德文和義大利文原著的英文翻譯自然會有一些彆扭、突兀而費解的措詞和構句；三、企圖仿倣╱傳達複雜而緜密的分析論辯，譯文不免落得冗長甚至於拮屈聱牙——這其實未必就是缺點，還請讀者諒解。

本書終於得以出版，承蒙所有翻譯者忙中抽空，鼎力支持，每一位並校閱別人翻譯的論文一篇以上；黃宗慧小姐負責聯絡譯者並校讀十來篇論文；黃臨甄小姐、廖勇超先生提供一些修訂意見；以及立緖編輯同仁的辛勞；謹此一併致謝。
※本文為初版時撰述，初版書名為「文化與社會」

 

〈原文版序〉文化與社會◎杰夫瑞．C．亞歷山大（Jeffrey C． AleXander）、史蒂芬．謝德門（Steven Seidman）

編校說明◎吳潛誠

第一部分 分析性的爭辯：了解文化相對的自主性

1文化案例
 狄爾泰（Wilhelm Dithey）：人文研究
 帕森斯、席爾斯（Talcott Parsons and Edward Shils）：價值觀與社會體系
 安東尼奧．葛蘭西（Antonio Gramsci）： 文化與意識形態霸權
 索緒爾（Ferdinand Saussure）： 符號與語言

2文化研究途徑：功能論
 羅勃．莫頓（Robert K. Merton）科學之規範結構
 李塞特（Seymour Martin Lipset）價值體系與民主制度

3文化研究途徑：符號學
 羅蘭．巴特（Roland Barthes）摔角的世界
 沙林斯（Marshall Sahlins）食物作為象徵符碼

4文化研究途徑：戲劇學
 厄爾維恩．高夫曼（Erving Goffman）框框外的活動
 吉爾茲（Clifford Geertz）巴里島鬥雞賽之為戲劇活動

5文化研究途徑：涂爾幹理論
 維多．透納（Victor Tuner）過渡儀式興社群
 瑪麗．道格拉斯（Mary Douglas）污染象徵秩序
 凱羅．史密斯．羅森伯格（Carroll Smith-Rosenberg）維多利亞時期純潔觀裏性的象徵意義

6文化研究途徑：馬克思主義
 湯普森（E. P. Thompson）互助共生的儀式
 保羅．威利斯（Paul Willis）男子氣概與工廠勞動的關係

7文化研究途徑：後結構主義
 米歇．傅科（Michel Foucault）性論述與權力
 皮耶．波赫居（Pierre Bourdieu）藝術品味與文化資產

第二部份實質的論爭：道德秩序與社會危機――透視現代文化

8宗教的地位：現代性是世俗或神聖秩序
 彼得．柏格（Peter Berger）：世俗化過程的社會起源

9論「意識形態之終結」：世俗理性可以創造文化秩序嗎？
 阿多諾（Theodor W. Adorno）：文化工業再探
 馬庫色（Herbert Marcuse）：從共識形態到工具性控制
 丹尼爾．貝爾（Daniel Bell）：西方世界意識形態之終結
 帕森斯（Talcott Parsons）：超越壓迫與危機：迎接一個自由意志的新社會
 艾爾文．古德奈（Alvin Gouldner）：論意識形態、文化機器與新興的視聽感官工業

10現代主義或後現代主義：道德秩序之瓦解或重建？
 丹尼爾．貝爾（Daniel Bell）：現代主義、後現代主義與道德秩序的傾頹
 李歐塔（Jean-Francois Lyotard）：後現代狀況
 哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）：現代與後現代之爭
 胡森（Andreas Huyssen）：後現代導圖

實質的論爭：道德秩序與社會危機——透視現代文化 / 史蒂芬．謝德門（Steven Seidman）
亞歷山大（Jeffrey Alexander）在第一部分中已檢視了文化分析所涵蓋的一些概念上的困境。然而，如何才能掌握意義，並不只是社會研究學者在分析上才會遭遇的問題；那同時也是我們每一個人日常生活中的實際問題。因為只有在大家彼此了解的情形之下，日常生活才有可能續進行。因此，詮釋（interpretation）不只是社會科學所專用的方法，它同時也是一種維繫社會生活的實際能力。

此外，研究人員和一般人的詮釋效應之間存在著一種微妙的關係。研究者必須要能夠感受被研究者的生活世界，符合科學精神的了解才有可能。研究者必須與研究的對象分享一些意義與規範，才有可能發展出「第二序的科學詮釋」（the second-order scientific interpretation）。再者，科學性詮釋必定是建立在日常生活的意義上；而這些意義無可避免地暴露了科學的立論基礎與思考架構。從反方向而論，研究者所做的詮釋也有可能會成為日常生活的一部分。以科學的角度詮釋社會事件，會因此形成社會力（social configuration）。和他們所研究的象徵架構（symbolic forces）一樣，研究者本身也會產製具有象徵意義的論述，有助於建構身份認同（identity）、為體制提供合理化的依據，以及形塑社會凝怒力等。由此可見，社會或人文學科占有一種相當奇特的位置：那就是，必須意識到本身所建構的知識，造就它們所要研究的生活形式。在本文中，我將依據以上的觀察，介紹當前有關現代文化的論爭中的一些主題。

觀念的架構：從千年至福（millennial）和啟示錄的角度談現代性（modernity）
人文學科誕生於社會危機之中。受到現代化的衝擊，西方社會的基本物質結構（material infrastructure）因而有所變動。現存的一些能夠賦與個人或群體生活秩序、身分認同和價值觀的象徵架構，已無法涵蓋正在興起的體制秩序和權威現代結構。當時許多人迫切地感到需要以一套超越基督教的語言，來創新的認知現實的模式、規範道德的辭彙、以及表達象徵意義的方法。大約到了十八世紀後期，科學，或更廣泛地說，一種世俗的分析理性（a secular analytic reason），儼然已成為一套為大眾接受的語言。也就是說，以這種理性為基礎所提出的真理和道德規範已取得正當性（legitimacy）。

人文科學藉由建構出新的人類本質、新的社會體制和新的歷史觀，達成建立「後傳統秩序」（post-traditional order）的目標。根據這個觀點，十八、十九世紀大量出現有關人性和社會的論述（例如：契約理論、古典經濟學、人類學、德國歷史學派的新歷史、社群主義和社會主義理論、社會達爾文主義，社會學以及馬克思主義等），都可視為是基督教與亞里斯多德式的天文學的替代品。它們所扮演的角色在於界定一個時代，解釋其起源及歷史意義，並規劃出可能的未來。人文學科將現代性的出現置於人類歷史發展的脈絡之中，以形塑出它所具備的特質。因此，十八、十九世紀中湧現的宏觀社會理論，並不只未開發社會科學，而是反映了個人或群體在面臨猶太╱基督教傳統式微時，對於象徵秩序和意義的需求。它們的作用有如世俗化的天文學，提供一幅人性的全貌，抑或是一些大敘述（grand narratives），解釋了我們是誰、來自何處、在歷史中所處的位置以及將面臨的未來。相對於認為二十世紀已從社會思想的時代轉型為社會科學的時代的觀點，我們只需指出：有關人類興衰成敗的大理論在目前並不見得就不值得注意。儘管我無意忽視這些理論在分析或解釋上所做的努力，但是我們仍然必須正確地認識到它們只是一些帶有神話特質的構思。它們為我們的起源和現在所處的狀況編造了一套完整的故事，賦與我們的生命過程一些意義和關鍵時刻。

士林學派（philosophies）和他們十九世紀的繼承人都是以一種世俗的、人類進化的千年至福的神話架構思考現代性的問題。對於啟蒙思想家而言，現代社會的來臨有其世界性與歷史性的重大意義。它標示著人類獨立自主運用理性開創自我的時代來臨了。現代社會透過科學推理擺脫原始的迷信和玄奧的幻影，開啟了人類掌控世界的新世紀。現代性所帶來的是一個前所未有的自由幸福的年代。在自然界、人性和社會之中發掘出來的普遍真理，以及它們全面性的傳佈最後將促成了啟蒙時代的來臨、社會的進化和更完美的人類。因此，現代性開啟了「歷史的終結」（the end of history），人類歷史興衰成敗反覆交替的循環過程即將在此結束。

認為人類不斷進步的世俗千年至福神話在十九、二十世紀的社會思想中占有同樣顯赫的地位。孔德（Auguste Comte）對於士林學派極為反感；但他仍認為人類的歷史述說著一個社會不斷進步、人性日趨完美的故事。他還認為人類心智遵循著法則，而有三個不同階段的發展，因此人類進化乃屬必然。現代社會，或所謂的「實證階段」（Positive Stage），標示著人類歷史發展的終極。因此，人世間的事務也都井然有序地依循著「人類持續不斷進步」的法則進行。十九世紀另一位啟蒙思潮的批判家馬克思（Karl Marx），也一樣熱烈地賦與現代性千年至福的意義。儘管馬克思駁斥了視歷史為理性不斷進化的過程的唯心論，他仍然從社會經濟結構的興迭中找出社會進步的軌跡。馬克思認為，以資本主義為主導的現代社會必將進化為共産主義社會。共産主義和孔德的「實證政體」（Positive Polity）都渴望著一種充滿自由、社會和諧以及完美人性的後歷史年代（post-historical epoch）。孔德和馬克思在十九世紀的繼承人是涂爾幹（Emile Durkheim）在《社會勞力區分》（The Division of Labor in Society）一書中，凃爾幹撰述了人類如何從原始的社群生活進入現代化初期的個人主義的社會。凃爾幹在書中結語部分宣稱，個人主義的社會體制必然會衍生出內部的緊張和不滿。因此只是歷史的過渡時期必定會進入後歷史年代，屆時，個人自由和社會凝聚力才會共容於平等公正的社會體系之中。

儘管兩次毀滅性的世界大戰揭露了人類種端殘酷的本性，二十世紀的文明也持續不斷地科學化，我們都不會因此而捨棄現代性所具有的千年至福的意義。從康多瑟（Condorcet）的《描繪人類心靈進化之歷史圖像）（Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind）、史賓塞（Hebert Spencer）的《社會演化》（Evolution of Society）到帕森斯（Talcott Parsons）的《現代社會之演化》（The Evolution of Modern Societies）可看出一脈相承的聯貫性。這些著作之間共同的論述方向，都是以一個關於進步進化論的後設敘述（metanarrative）為本、講述著從人類歷史起源到現在的故事。不論帕森斯分析的重點在於現代化社會的基督教化（Christianization），或是過去兩世紀以來接連發生的政治、經濟、教育變革；他故事的重點都是人類正在穩定進步。特別值得一提的是，帕森斯發現能夠免於重大危機和衝突的社會，在美國得到完全的實踐。帕森斯的千年至福論在二十世紀的社會思想中並非時空錯亂。後意識形態和後工業時代的理論家均暗示出對於現代性的千年至福神話的支持，並認為此一神話即是後歷史時期。所謂「意識形態之終結」（the end of ideology）指的是：所有系統化的社會衝突都已結束，只遺留一些個別的、區域性的社會問題有待解決。在後工業時代裡，管理和技術專家取代了意識形態論者，僅需略為調整一部已能正常運轉的社會機器。可以確定的是，這些後意識形態的理論家，和康多瑟或馬克思相較之下，格局顯得極為狹隘。哈柏瑪斯（Habermas）最近為現代性所做的辯護展現了類似但溫和的千年至福論。他同時與各派後現代與反後現代的批評家交鋒；他從現代性的理想中發掘出一些生活規範和形式，認為這些有助於建立一個理性社會。

依據千年至福的觀點，現代性產生於一種人類重生和不斷進步的歷史年代之中，自然有不少人對這種觀點提出批判。從一些和浪漫主義與哲學保守主義相通的社會思想潮流中，我們不難發現有一些論述從反證的角度刻劃現代社會中末代啟示的現象。所謂的反啟蒙思潮就認為現代幸造成了文化失序、社會敗壞與精神破產等現象。十八世紀的反歐蒙思想權威，如柏克（Burke）、波納德（Bonald）、梅斯特（Maistre）以及沙維尼（Savigny），為現代社會描繪出一幅荒涼的景象：科學的興盛帶來了諷世論（cynicism）與道德相對主義（moral relativism）；世俗化的産物則是社會道德淪喪與虛無主義的傷痛；個人主義深化了自我中心和社會疏離的程度；而民主化則蘊育了「群眾的紛亂」，造成一種既平庸又盲從的文化特質。這些反啟蒙思想的論述最重要的部分在於警示現代性必然會引發永久無法克服的社會危機。危機的來源則是世俗化的理性根本無法建構出象徵架構，是以提供整體、必要的價值觀與方向，無法使我們的生命得以完滿而有目的。
這些反啟蒙思想的主旨在十九世紀的社會理論中相當明顯。舉例來說，儘管韋伯（Max weber）在價值觀和政治立場上都是一個現代主義者，他仍然以富有洞見的啟示論眼光，描繪出現代社會的景象。在討論新教思想和資本主義的論文中，韋伯刻意用啟示論的展望取代啟蒙思想家的千年至福論：
沒有人知道誰會住在這未來的洞穴裡，在這巨大的演變結束時，是否會出現新的預言家，舊有的觀念與理想是否會復興，會不會變得僵化不堪、有如痙攣般地自以為是。在此文化發展的最後一個階段裡，我們可以這麼說：專業人員沒有靈性，感傷論者失去感性；此一虛無卻想像著已達到前所未有的文明境界。

令人驚奇的是，這些反烏托邦的主題也出現在法蘭克福學派（Frankfurt School）的社會理論中。法蘭克福學派相信，繼資本主義之後出現的不會是社會主義，而是法西斯主義，或是某種威權主義的變形，因此他們一直都將對千年至福的期待排除在外。從一九四○年代開始，他們的著作始終強調現代社會退化頹廢和非人的特質。在《啟蒙之辯證》（The Dialectic of Enlightenment）一書中，霍克海默（Horkheimer）和阿多諾（Adorno）敘述了一則令人驚悚的故事：一個黑暗、敗壞的時代就要來臨了！而啟蒙思想家認為可以為我們帶來社會革新和進步的理性思維正好加速了這個時代的到來，馬庫色（Marcuse）則是一方面將這些反啟蒙思想的主題融入他的社會評論，另一方面也保留了對千年至福的期望。他認為科學╱技術理性已建造一個極權的社會，人性被貶抑成單向度（one-dimensionality）。然而吊詭的是此一批判也成為激進的千年至福論。因為人類要能重生，必先經歷文明全面性的轉型，如後現代性所揭示的方向，而只有科學和技術理性，才能帶來此種轉型的效能。

當代的社會思想家大多混合了千年至福與啟示論。例如，柏格（Peter Berger）與貝爾（Daniel Bell） 似乎同時接受「現代性標示著一前所未有的社會進步的時代」與「世俗化製造了持續性的文化危機」兩種概念。事實上他們堅稱，這種危機並非如馬克思與涂爾幹所來自現代化的不足或方向錯誤，而是因為文化的現代化過程中散佈著強調批評、個人主義、平等主義，因而腐化人心的風潮。他們抨擊啟蒙思想認為理性有助於建構合理社會的想法。相反地，他們期待著能更新社會文化的宗教復興運動。

以上這些千年至福論和啟示論的觀點不只呈現出現代性的具體面貌，也為它所代表的意涵做了界定；它們的作用有如一種後設架構（meta-framework），提供觀看現代社會最根本的角度。同時，也整台了有關現代社會的一些較特殊、較區域性的故事。我們接下來要討論的正是這些「較小的故事」（smaller stories）和爭端，不過這些區域性的「小」故事仍然會針對現代性做出「大」敘述。接下來我將循著本文選的組織，針對和現代文化相關的三個主要論點，進行概括性的討論。

宗教論戰：現代文化是世俗或神聖秩序？
不管是支持者或批評者，大多把現代性看成是一個「後基督教的」、甚至是「後宗教的」概念。士林學派與天主教進行意識形態抗爭時提出了一項說法：宗教必然會從歷史中消失。而十八世紀的啟蒙思想家則採取了演化論的立場，把宗教看成是人類歷史發展中一個過渡時期，終將被另一世俗文化取代。他們還特別宣稱，猶太╱基督教傳統會繼續偽裝自己仍然扮演著整合市民文化的角色。但科學將取代宗教發揮解釋世界的功能，而規範行為準則的任務則由世俗化的道德理論負責。換言之，基督教形塑社會規範與習俗的力量將大為減低。雖然世俗文化未必會完全取代宗教，但宗教將會成為小眾純屬私人、自發性的信仰。
十九世紀的馬克思與韋伯從社會學的角度，大力闡述視現代社會為世俗化體系的概念。若士林學派所定義的「世俗化」是理性進化的結果，那麼，馬克思則直指其社會性的源頭，特別是資本主義。市場運作所釋放的功利主義和以創造利益為導向，持續理性化的勞動過程，都將宗教排擠出公共領域。當馬克思在描述資産階級與資本主義日益壯大所造成的衝擊時，其遠見與千年至福的論點總是令人摒息：「資産階級若要生存，便必須不斷改革整體的社會關係……所有固定的、急速僵化的關係與其中古老、謹守的偏見都要被掃除，所有新的關係在未定型前就已經被淘汰。所有穩固化為空氣，神聖化為褻瀆，人們被迫認真地面對真實的生存狀況」。資產階級的資本主義代替了宗教文化，建立起世俗、國際、精緻的文化，成為共產主義社會的基礎。

縱使韋伯並沒有像馬克思一樣對千年至福論懷抱希望，他卻依然堅信現代社會是屬於後基督教的時代。韋伯追本溯源地釐清宗教自主的理性化過程：始自猶太教建構一個超脫世俗生活的宗教世界，完成於新教思想激烈地將所有神明的力量與施行魔法的儀式從人類世界中排除。由新教所建構的沒有超自然力量的世界形象，一直延伸成為現代科學。這種受宗教驅策的動力最終的産物是一個世俗化的、破解迷咒的現代文化╱一個純粹由自然科學的規律控制、由人類的意圖與事件構成的宇宙。

宗教的論爭一直是二次世界大戰後的時代特徵。就這方面而，貝格的著作可說是當前從社會學的觀點針對世俗化的主題所做的重要論述。貝格巧妙地結合了馬克思與韋伯的理論。他一方面延伸韋伯的觀點認為猶太╱基督教傳統的内部自有其世俗化的歷程。既然上帝已離開人世，而所有魔法也已破解，文化便得以往理智化的道路前進。另一方面貝格援引了馬克思式的分析，主張資本主義或高度工業與官僚體制的社會運作，因為依賴著效率、多産、能見度、理性的運算以及環境控制等原則，帶來了世俗化的大眾文化。宗教一旦失去其公共的體制基礎，便再也無法發揮整合文化的功能。再者，它現在必須和非宗教的象徵力量相互競爭，如哲學的世界觀或政治上的意識形態。宗教不只被推入私人領域，甚至成為一種逐漸失去社會支持的個世人信仰。

事實上也有人針對把現代文化視為世俗文化的觀點提出批判。批判的意見剛開始主要屬於哲學與道德論方面。例如，柏克（Burke）就指出基於人性本質便帶有宗教性，會産生宗教文化也是必然。柏克與其他保守的哲學家相同，提出一種潛在的功能論（functionalism），認定只有宗教才能穩固道德與社會秩序。凃爾幹則是第一個以社會學為基礎，提出嚴肅而有別於世俗化命題的論點。他認為宗教所代表的象徵體系將事物事件加以分類，納入神聖╱世俗的區隔範疇之中，而現代社會也有其獨特的宗教文化。特別的是，凃爾幹將現代「人」的宗教詮釋為猶太╱基督教傳統的變型：保留了後者的超越論（transcendentalism），道德普遍主義（ethical universalism）、個人主義及千年至福論。在現代社會中，與「個人」（individual）相關的概念、「信仰」、「儀式」以及「習俗」，都成了宗教實踐的客體。事實上凃爾幹還指出，基督教和現代社會中被神化的個人，有著歷史性的關聯：
基督教的獨創性正在於個人主義精神顯著的發展。若古代城邦的宗教以外在習俗為主，那麼，基督教精神則展現於内在的信仰、個人的意念以及根本的虔誠之中……道德生活的中心，於是由外在轉移到内在，個人也被提升為自我行動至高的裁判……因此，認為個人主義的道德論是基督教倫理規範的對立面是一種怪異的謬誤。事實恰好相反，前者肇源於後者。

現代社會中，「人」和對於「個人主義」及「自主性」的信仰，正是獨特的宗教文化核心。不論是為「世俗化」主題辯護或持批判立場的學者，似乎在一項議題上都有著相同的看法，亦即：世俗化的意識形態或文化再現（cultural representations）無法提供必要的架構，以建立個人、道德與社會的秩序。例如，貝拉就主張功利主義和個人主義的意識形態無法「為個人和社會的生存提供有意義的模式」。貝格則認為世俗化的結果必然導致文化危機。他在最近的著作中更特別指出，世俗化的理性無法形構出值得信賴的象徵架構以穩定身份認同和綱常秩序。一些文化復興的運動也因而提出要使現代文化再次神聖化（resacralization）的呼籲。然而，這些論點使我們從宗教論爭接著討論到有關現代社會中意義的問題，與世俗化理性的命運。
（全文未完）