什麼是惡？

 【獨家引進】法國哲學百年老店──富杭出版社（Vrin）
《什麼是……？》哲學之道叢書
一書一概念　理解當代思潮
跟著作者的思辨道路　並透過經典導讀　感受法國哲學方法論

惡的對立面是善，但什麼是善呢？善通常被定義為合乎人的本性（nature），或是人的意志（volonté）會自然而然地嚮往的事物。然而，對於此傳統定義下作為人之目的的良善，我們卻能指出和其有關的兩點顯著差異：第一，奧古斯丁教派的基督教義是以二元性為立論基礎，而此二元性則是由人之本性裡的亞當原罪所導引出。因此，我們應當能夠主張具有第二本性的人會自然而然地嚮往惡，而不是崇尚良善。第二，在康德的哲學中並不考慮自主的意志能遵從理性律法以外的其他律則。因此，善本身並非作為決定良善意志的客體，它是良善意志下的必然結果。
我們並不能夠因為惡會引發痛苦，就必須放棄探尋惡的概念。然而，無論惡是什麼，它都是不該存在的。惡意味著一項標準，以及一個與標準相較過後的不足之處或匱乏。如果造成生物有所缺欠的原因並非其本性所致，那麼在此涉及的是純粹的否定；如果造成生物有所缺欠的原因是其本性所致，那麼這便是真正的剝奪。譬如對於斯賓諾莎而言，這個人或那個人的獨特性之合乎標準並非由於他的本性，因此道德之惡是一種純粹的否定，而不是真正的剝奪。

艾蓮・布希尤（Hélène Bouchilloux）
專擅當代哲學史，為法國洛林大學（Université de Lorraine）哲學系之教授，同時也是龐加萊文獻中心（Archives Henri Poincaré）哲學與科學史研究室之成員。

譯者
郭俊逸
淡江大學法文系學士班、中央大學法文系碩士班畢業，現於加拿大蒙特婁大學攻讀電影研究之博士學位。喜愛下廚，生活所及之處不外乎菜市場、電影院或書店。

封面插畫
徐至宏 ＨＯＭ
台灣插畫家，經歷十年，為報章雜誌書籍唱片等繪製插圖，同時也創作自己的作品，喜歡嘗試不同的畫風、媒材、技法，挑戰未畫過的風格，四年前開始接觸陶藝，將插畫融入陶藝品中。未來希望能夠繼續從事自己最喜歡的工作，也繼續旅行、創作，尋找生活中的熱血事物。個人作品有《跟它去流浪》 、《安靜的時間》、《 日常藍調 》。

惡的一個概念練習、一段歷史
—《什麼是惡？》中譯本序言
黃冠閔
中央研究院中國文哲研究所研究員

只要有人的社會就會有善惡問題。小孩子的反應既天真又真實，在聽到一段故事時，經常都會問：「誰是好人？誰是壞人？」同時，在這類的故事中，也往往期待一種圓滿結局，在故事末尾，好人勝利、壞人失敗。另一類故事版本的結局期待是：好人得到好報，壞人得到應有的報應。從這樣的故事情節發展中，衍生出基本的戲劇類型：喜劇與悲劇。不再天真的人會以悲劇來回應前述的故事期待：這世界是殘酷的，悲劇比喜劇更常發生，好人經常沒有好報，壞人更常壽終正寢。稍微複雜一點的故事變形是：這世界沒有人是絕對的好人、絕對的壞人，每個人都有他或她好的一面跟壞的一面。因此，這類故事的轉折便是在劇情中逐漸發現有些比表面更深沈的部份，有時，在善事的表面底下有壞的一面，在壞人裡也有良心。
在我們周遭這樣的故事總是以不同型態發生著，因此，總是形成各種考驗。考驗之一就是惡的思考。
惡的存在會激起正義感，但也可以看到人的怯懦。面對惡，可以有種種不同的行為反應，也就形成了不同人生故事。對許多人來說，惡的存在以及面對方式幾乎就是老生常談，用菜根譚式的格言就足以道盡人生智慧。在日常生活中，這種考慮、言說、行為方式大致沒錯。不過，哲學家們並不會滿足於這一個態度。有宗教經驗的人們也不會輕易地停在為善去惡的箴言上。甚至有智慧的人對惡的問題往往有奇特的觀察。如果人類生活本就很自然地有各種評價，必定在區分好壞、善惡中過著倫理生活，那麼，思考惡的問題應該就是人類生活的一個重要元素。
惡的問題是共通於一切的人類生活，但是考慮的方式、論斷就大有差異。在華人文化中儒家就有即豐富的資源提供此一方面的思考。當我們要面對當代的多元文化社會時，借鏡其它文化脈絡的思考也有其重大意義。
《什麼是惡？》這本法文書提供了一個有一神論背景的哲學思考版本。讀者能夠從其中讀到很根本的基督宗教氣息，但行文與論述模式是哲學的。
本書作者艾蓮‧布希尤（Hélène Bouchilloux）為法國南錫大學（今改名為洛林大學）哲學系退休教授，專長是十七世紀哲學，包含笛卡爾、巴斯卡、盧梭，也涉及十九世紀的黑格爾、齊克果。對於信仰與理性的關係有深入研究，著作除本書外，尚有《巴斯卡思想中的護教學與理性》（2000）、《笛卡爾的自由問題》（2004）、《巴斯卡，理性的力量》（2004）、《思維的秩序：笛卡爾《形上學沈思錄》的解讀》（2011）、《齊克果與《哲學斷章》中基督宗教的虛構》（2014）、《斯賓諾莎：救贖的兩條道路》（2018）。不同於前列的各種專門、專家研究，本書《什麼是惡？》（2005）雖然份量極小，且收在富杭出版社的系列中，原本目的是為了提供一般讀者一個簡潔的介紹，但此書也反映著布希尤教授對惡的精闢見解。
此書如同《哲學之道》的「什麼是？」系列譯叢的其它書籍，針對「什麼是惡？」的問題提供了兩部分的思考，第一部分是處理了惡的概念史，第二部分以兩篇文本為解說的核心。與其它本書略有差異的是，本書的第一部分論說只佔了全書一半的篇幅，而第二部分文本評解佔的篇幅遠超過其他同系列的著作。
第一部分對惡的問題有一概念式的處理，包含了兩個重點，一是討論惡的概念、實在性、起源，二是以惡來談神義論（亦即，神是否正義，神是否容許惡的發生，這樣的神是否完美且正義）的問題。作者借用萊布尼茲的分法，區別了物理惡、道德惡、形上惡三種層次。「惡」這個詞的法文是mal，源自拉丁文的malum，原是有多義性的，意指：差勁、缺憾、過失、損害、疾病、痛苦。第一層物理惡的概念便將前述的狀況大致囊括，凡是在物理上、生理上造成不得不承受的，都可視為物理惡。而第二層道德惡，則是屬於人的層次，凡是由人所做、也由人所承受的，屬於道德惡。一般道德倫理論述所談的善惡好壞，都是屬於這一層次。第三層次的形上惡涉及的是世間整體，是就事物的完美與否來談；由於本書借用萊布尼茲的神義論，這種形上惡就涉及神對世界的創造，特別是宗教意義上的罪與原罪。這三種層次拉開了思考惡的問題縱深。從概念上界定惡，並處理惡的實在性時，也就沿著三層次的惡來展開。在書中，惡被界定為善的相反，而傳統上，則是以善的闕如（欠缺）來界定；在此一點上，作者區分了否定與欠缺，並從「惡是善的相反」來界定。惡的起源則回溯到典型的神義論問題，亦即，惡是否能夠被溯源到神身上，惡是否被神所容許，乃至惡是否被神所創造。
第二部分的文本評解引用了黑格爾的《哲學史講演錄》與保羅的《羅馬人書》片段。這兩份文本的選擇都凸顯了基督宗教的本色，也從原罪與歷史的角度發揮對惡的深化思考。保羅書信標示了罪與律法的關係，但對比於法利賽人對於法的重視，保羅凸顯出早期基督宗教在耶穌信仰上的特徵，這是基督宗教與猶太教的差異，卻也是一種具有歷史性的標示。布希尤以辯證的角度解釋保羅書信，藉以證成黑格爾的解讀。黑格爾的哲學史觀更是典型的辯證歷史觀，在其文本中，異教、猶太教、基督宗教被惡與原罪的問題所貫穿；他繼而提供了一種從素樸原初的歷史走向反省的歷史，以迄於哲學的歷史。這一角度不僅僅是對於惡的歷史提供了一哲學反省，更點出哲學史本身就被惡的歷史所刻劃。哲學的深度必須考慮到其歷史性，而歷史的縱深不能忘掉來自惡的深層規定。
從惡的三種層次（物理的、道德的、形上的）到惡的歷史性，我們可以轉化為以人的基準來看，物理惡是低於人的、也是前於人的，形上惡是高於人的、也是後於人的，道德惡是專屬於人的，這種高低與歷史先後的配置正是基督宗教帶入的一種階層史觀。倘若不受限在人類中心主義的角度來看，惡的概念層次與歷史環節不單單是對單一個人或單一民族的考驗，更是對於人類整體存在的考驗。
此書原本設定的讀者是法語圈的，同時，也在文化上熟悉基督宗教的歷史脈絡；但是，這一脈絡對於中文讀者卻未必是理所當然的，尤其是特定歷史觀的框架也造成距離感。可以有兩個角度來看待此一陌生性，一是從道德與宗教密不可分的角度看，惡作為人類生活的共通經驗不得不放在特定的倫理生活脈絡中，也就必須參照特定的宗教體系；二是哲學概念分析的角度，惡的經驗與事實進入哲學討論時，也就在概念界定下被剖析，惡也構成對於概念練習的一個挑戰。
這本書對中文讀者確實會帶來閱讀挑戰，但透過惡的概念剖析，讀者或許可以進入一段歷史，沉浸特殊的歷史性之中，也可以進行一個概念練習，試著在理解、分析之間進行轉換。這個雙重挑戰則是我們深化這一議題的一個契機。

思索惡

善與惡
物理之惡、道德之惡、形而上之惡
對惡之提問
惡的概念
惡的本體現實論
惡之本源
 物質中的惡之本源
 自由中的惡之本源
 從純真到惡
神是惡的創造者？
 神是良善的？
 神是全知全能的？
 惡是否為惡？
 神的兩種意志
悖逆之人與聖人

文章與評論

文章一
黑格爾
《哲學史講演錄》之第三部第三篇第二章：〈基督教〉

評註
論題
哲理性的歷史
原罪
猶太教
基督教
惡的深化

文章二
聖保羅
《羅馬書簡》之第七章：第七至二十五節詩

評註
釋義
三種狀態
生與死的辯證
亞伯拉罕
闡述
惡的形象

善與惡

惡的對立面是善，但什麼是善呢？善通常被定義為合乎人的本性（nature），或是人的意志（volonté）會自然而然地嚮往的事物。然而，對於此傳統定義下作為人之目的的良善，我們卻能指出和其有關的兩點顯著差異：第一，奧古斯丁教派的基督教義是以二元性為立論基礎，而此二元性則是由人之本性裡的亞當原罪所導引出（最初始的本性是先於原罪的；隨之的第二個本性則晚於原罪）。因此，我們應當能夠主張具有第二本性的人會自然而然地嚮往惡，而不是崇尚良善。第二，在康德的哲學中並不考慮自主的意志能遵從理性律法以外的其他律則。因此，我們也應當能反轉詞語的順序，亦即善本身並非作為決定良善意志（或其動機）的客體，它是良善意志下（在其自律的原則下）的必然結果。奧古斯丁教派的基督教義亦主張，意志會自然而然地、如同良善是它目的般地崇尚善，此外意志的自我墮落是當它開始取代上帝，以自身作為目的、以自身作為衡量善的標準時，它便不再是為了善而求善，而是為了它自身。然而，康德哲學卻否認良善意志是意志被善所影響的結果。倘若意志是會被善所影響的，那麼它也將會被客體的表象（représentation）所影響、被此客體在現實中具有的愉悅感受（plaisir）所影響。至此，道德也將會是經驗性的，並自我簡化為伊比鳩魯學派所倡的觀點[1]。

於是，我們便能立即察覺到善的傳統定義乃是建立在意志與欲望（désir）的區分之上。假使意志會自然而然地嚮往善，這是因為意志是讓人和其他動物會有所區別的一項能力，所以人懂得依據合乎其本性與否，進而追求或遠離事物；至於動物則僅是追求或遠離那些與牠們本能（instinct）相符或相反的事物。然而，事情沒那麼簡單，當我們認為人是被欲望所驅使—如同所有動物一般的自我保存欲望（霍布斯）；如同所有的存有一般，作為非自因存有，堅持成為唯一自因（cause de soi）存有的欲望，也就是成為一切存有的實體（substance），即主宰（斯賓諾莎）—，或者是由對自我的愛所驅使（盧梭）之時，善與惡的定義又變得更加複雜。善與惡是否能化簡成有益與有害的呢？即便我們同意此乃屬於人的理性而非想像，但在人身上，我們能如此進一步斷定何者是有益和何者是有害的嗎？

最終，善並非只有以內在性（immanent）的方式被定義為是合乎人的本性，或是人的意志會自然地嚮往之事物；而是還有以超驗性（transcendant）的方式被定義成是造物者—也就是神（如果祂存在的話），對被造來感受和追求其意志的人，所規定與禁止之事物。於是在此存在著兩個問題要面對：首先，神能否授意人做出某種違反其本性所向之事物呢？神作為人之本性的創造者，我們只能認定自然的法則乃是神授的法則，並且神應是要人嚮往善而非惡。藉由實證法則，且一點也不違反自然法則所規範的情況下，神對人能授意的要更多於自然法則。因此，儘管神授的法則並不能如此地化簡，但它是包含自然法則的。其次，自然法則本身是否具有效力呢？換句話說，自然法則就不能是一條為了構成義務（obligation）的神授法則嗎？我們是否應該趨善避惡，只因善會帶來幸福，而惡會招來不幸，又或者我們必須趨善避惡乃因這是神的旨意？以內在性的方式定義，善是人應該嚮往的，否則便會因違背其本性，而自然地過得不幸。以超驗性的方式定義，善是人應該嚮往的，否則便會因違背神的旨意，而招致神對此悖逆的懲罰。在摩西律法中[2]，此內在性與超驗性的雙重面向更顯得特別明確—律法的內容涉及人的本性，而律法的形式關乎神的旨意：神規定何者賦予生命和禁止何者遭受死亡，但同時須顧及亦不能忽視的是，祂也另外承諾對那些將選擇生命的人許以祝福，反之，對那些將選擇死亡的人則降以詛咒。但如果神不存在，一切都將被允許（將不再有義務和懲罰），再不然，一切都將是有益的！

從純真到惡

如果人自稱是與神同等的奇怪生物，那是因為他是按照神的形象所創造出來的，或是以神的精神形象所創造的精神個體。如果亞當沒有相信自己是被剝奪了他原本被應許之事，亦即參與神的榮耀，那麼他也就不會屈服在魔鬼的誘惑之下。在創世紀的敘述以及使徒保羅評述之中[36]，聖經指出了這個惡的本源。用巴斯卡的詞彙來說的話就是不陷於自負之中的人是無法負荷這麼多的榮耀[37]。罪曾是可以預見的，但它並沒有被神排除在祂的旨意之外，以至於我們能懷疑神的旨意（或計劃）是否不包括惡。神既不想將人提升至與祂同等的位置，也不想降低至與人同等的位置。罪不是被當作罪，而是作為道成肉身（Incarnation）的條件。根據聖保羅的論述，為了使所有人都能從耶穌基督的順從以及榮耀之中解放，所有人都必須被禁錮在亞當的違抗與處罰之中。因此，除了自由意志以外，道德之惡的本源也得在主宰創世的意志—意即在神的意志之中去探尋。

黑格爾則將上述的論述推展地更加深入：罪不僅是神已預見且希冀的，當考量到神的本質時，它同時也是必然的。因為罪在精神的本性中並不僅是作為自在存有（en soi），同時也作為自在與自為（pour soi）的存有。不同於無法自我反映的物質，精神會自我反映，並且只藉由它自身之差異來自我反映，它是同一和差異的同一性。若沒有中介使它得以成為現在的它的話，它將不會是現在的它：它不會一下子就轉變成現在的樣子，它使自己成為自己，只能藉由否定之否定，或者說否定它所不會是的事物—也就是黑格爾所稱的「否定性」（négativité）—在其無窮的力量之中自我證明。猶太教已經抽象地把神視作精神，但沒有給予這個概念一個具體、確定的內容。只有基督教賦予此概念一個具體、明確的內容，並同時指出神是精神，也是三位一體的（Trinité）。神即是父親，自在；神即是兒子，自為；神即是精神，自在自為（en soi et pour soi）。用像是思辨神學的哲學語言來說的話，神即是精神。用像是宗教，也就是情感的語言來說，神即是愛。

因為神是精神亦是三位一體，創造和道成肉身並不是出自於神的意志，而是出自於神的本質。正是根據概念的必然性，神必需在創造之中自我異化，並且在道成肉身之中克服這個異化。至於作為一個有限精神的人，正也是根據同樣的必然性，他必須先犯罪，接著被神從罪惡之中解救。在《哲學史演講錄》之中[38]，黑格爾以他的方式對創世紀的敘述作了評論，而在《法哲學原理》中[39]，他解釋了人如何註定地從純真走向邪惡。作為精神，人不能夠停留在天真而與自身相符（coïcidence à soi）並無知於善惡（善與惡作為意志的對象），甚至無知於欲望的狀態。但產生自我意識與對善惡的定位都意味著人的意志與善相脫節。那麼在這個脫節之中，其意志就成為自由意志，它在形式上是壞的，更糟糕的是它把欲望的對象物提升到了意志的對象物之層次。惡既不存在於天真無知之中，也不存在於認知之中，而是存在於與天真脫節之後，意志在不知道何者是善或惡的情況下便自我論斷善惡。意志只想要它喜歡的事物，它便稱此為善。我們在此試以小孩子為例：孩子不想要聽父母的話，不知道自己要服從什麼。但正是因為他不知道該服從什麼，以至於除了任性以外，他的自由不具有其他的內容。然而，惡的必然性是伴隨著除惡的必要性。剔除惡的責任建立在除惡的必要性之上，小孩子必須使自己遵守戒律並且成為大人。一個成年人是指一個知道什麼是善，並且如同善是其意志之對象一般地嚮往善，同時也不對善惡作任意論斷的人。正也是如此，惡併入在主觀道德之中。蘇格拉底對於希臘城邦以及他的基本道德觀，猶如是亞當的真實歷史翻版，即便惡的至極不見於蘇格拉底式的諷刺之中（這種諷刺實際上是服從於善），而是體現於浪漫精神的諷刺（ironie romantique）之中（這種諷刺，為了在其形式上的自由之中建構出至高無上的主體價值，因此明確地刪去了所有實體的意涵）[40]。亞當與耶穌基督的形象在精神的永恆歷史中樹立了指標。除惡的內在必要性並不表示除惡這件事在道成肉身的驅使之下必定會突然地發生。每個人都必須從惡之中自我解救，因為每個人都被耶穌基督從惡之中給解救過，正如同每個人都自然而然地處於邪惡之中，因為每個人都重覆著亞當的違犯。一方面，當神自認是人時，祂仍舊是神，而另一方面，當人自詡是神時，他仍舊只是人（他自認如神一般之時便犯下了罪，而當他真的自詡是神且克服罪之時，他只不過是在神之中並依靠神才能做到），這個雙向轉移的根本原因在於神，作為無限精神，神以其自身面貌創造出人，或者說是以自身精神之形象創造出稱為人的精神體。

黑格爾如此深入地理解道德之惡的本源，以至於他有可能使得道德之惡的概念完全瓦解。原罪與道成肉身對於損壞人與神的自由變成是必要的。我們是否必須要放棄深入理解道德之惡本源呢？齊克果（Kierkegaard）並沒有放棄這個可以深入理解謎團的打算，儘管他因此向黑格爾作出批判。這個批判具有倫理與邏輯的雙重面向，齊克果首先指責黑格爾的論點使神與人的自由都受到了損害，其次是他指責黑格爾搞混了在存有的次序（ordre de l’être）與本質的次序（ordre de l’essence）之中的連續性，亦即從罪的可能性到罪的真實性的這個過程，應該是要按照存有的次序而不是本質的次序。因此，這永遠不可能是屬於邏輯的必然性之範疇。我們無法解釋惡的真實性（因為它代表著一個質的突變），我們充其量只能在仔細區分心理學、教義學以及倫理學的情況下，透過心理學的角度來試圖解釋惡的可能性。

在齊克果的《焦慮的概念》一文中，對黑格爾的批判在於黑格爾將原罪學說假設成一種世代相傳的罪，如果人類不是每個人都從起點開始的話，會使得每個世代都會有其罪惡史。相反的，每個人都作為是自己與人類的代表時，人就必須從人類歷史的源頭重新開始，以至於罪惡與可犯罪性（peccabilité）都確實地加之於人身上，所以每個人都是有罪的且可能會犯罪惡的。
從這個意義上來說，在亞當之後的人所肩負的罪與亞當的罪並沒有本質上的差異。從量的角度來說，在亞當和在所有人身上最初的罪惡，它並非單純只是一個罪惡（un péché），而是，從質的角度來看，一種罪惡（le péché），亦即一種行為，而透過此行為，罪惡得以進入世界，因為可犯罪性潛進了個人之中（儘管它或多或少隨著歷史而有所增長）。因此，就如同和亞當一樣，所有人都從純真靠向邪惡。但什麼是純真呢？純真不僅僅是對於善與惡的無知，它更是對自身，也就是對精神的無知。黑格爾在這一點上是對的，他所犯的錯是將純真簡化為不得不被精神去除在外的直接性（immédiateté）。純真是強而有力的精神，是夢想狀態的精神。由精神所促成，人是靈魂與身體之綜合物。在純真的狀態下，人還沒有實現如其所是的精神綜合。然而，亞里斯多德學說中從能力到行為的過程）—如同萊布尼茲思想中，從可能性到真實性的過程—是一種不可被還原為概念邏輯必然性的過程。焦慮便是這種混雜著排斥的吸引力，當人在進行使自己成為該有樣貌的那些行為之前，焦慮向他襲來。某種東西制止他犯罪，某種東西又迫使他犯罪；對人的精神而言，罪就在於自我定位，但卻不在賦予它存在的權力之中定位。同樣地，焦慮便是被神聖的警告和魔鬼的誘惑所催化而成，在聖經的敘述之中，神聖的警告與魔鬼的誘惑顯露了焦慮本質上的雙重歧異性（ambiguïté）。人也離犯罪僅一步之遙，但嚴格來說，這最近的距離和犯罪是完全不同一回事。為了成為他自身而犯罪，人這樣做是自由的，並且是非必然的。神想要無拘束地創造任何的存有，並以道成肉身的方式拯救他們，這也是自由且非必然的。齊克果一步步地跟著黑格爾的論述脈絡，同時也使自己的論證逐漸有別於黑格爾。在自由意志之外，道德之惡的本源存在於人的本性之中，也根本地存在於神的本性之中。但是，如果神是愛，而且如果祂創造了會犯罪，卻也能享有恩典的人，那麼創造就是取決於神的意志自由（libre volonté），罪就取決於人的意志自由（libre volonté），而恩典則取決於人的意志自由對於神的意志自由的回應。人作為個體只有變成罪人和變成基督徒才具有效用，這兩種轉變在邏輯的中立性（neutralité logique）中，既不消除罪人的罪惡感，也不消除基督徒的稱義。

齊克果在《致死的疾病》一書中延伸了這些分析。人在這些分析裡被定義為精神，而且人的精神被定義為「我」（moi）。「我」是一個把自我接連到自身的連結。既然，人是靈魂與身體之綜合（既是永恆也是暫時的，既是無限也是有限的，既是自由也是必然的），「我」就該實現此綜合。由於不能在賦予它存在的權力中安置定位，「我」便陷入了絕望之中。他對成為自己，實現作為他該實現的綜合感到絕望。所有的人（無論他們是否知道）都陷在絕望之中，因為不可能成為他自己這件事將隨著想成為自己的意圖而更為無望。「我」越是想成為自己，就越不可能達到。只有神才能將「我」從絕望之中解救出來，因為祂給予「我」有存在於安置「我」的權力中的力量，使「我」具有成為自己的可能性。就像罪一樣，恩典對人來說是從人類歷史之初的重新開始，但與罪有所不同，恩典的重新開始是指革新這個歷史的同時，超越罪惡，再回到創造的恩典—簡而言之，也就是齊克果所稱的「重複」（une répétition）。

我們可以理解人會羨慕動物的自給自足，人也能奮力摧毀他和他人的人性。但絕望之人對自我卻是什麼也不能做，不能成為自我，也不能擺脫自我，在他身上只有非人性（inhumanité）。

齊格果導引出了聖保羅論述之中的現代性（modernité）。但是，如果道德之惡的本源是要在人的自由意志之外，也就是在神的意志自由之中探尋，那麼神不就是道德之惡以及物理之惡（對人而言，物理之惡是神的懲罰）的創造者嗎？奧古斯丁其見解之優勢在於將神免除在道德之惡與物理之惡之外，從人失序有罪卻不探尋壞意志之原因的那一刻起，因秩序是罪的相反，便輪到神按照秩序的規範來授與懲罰。神意（providence）是對人類不公正行為的正義。認為有罪之人能夠以神的正義不夠顯耀為理由，藉此逃避神的正義的這個想法是錯誤的。沒有任何人能凌駕於神的律法之上，人的靈魂必須履行它該盡之事：要嘛它善用神的恩賜來履行它該盡之事；要嘛它沒有善用神的恩賜，並且同時也失去了這些恩賜。罪在罪中被報復，因為有罪之人沒有善用神的恩賜，所以他立即地失去這些恩賜。不幸則是絲毫不耽擱地依附在不公正之上。神的正義是不會延遲的，最後的審判將會使暗地裡已經發生的事曝露在光明之下[41]。對奧古斯丁而言，神不僅僅是實踐理性的假設而已，祂從今生今世開始獎勵正直，也處罰不正直（儘管還未將兩者分隔開）。正直存於世界之中，卻不歸於世界，不正直則既在世界之中也歸於世界。