中國哲學簡史（簡體書）

本書由三部分組成，上編《中國哲學簡史》，由郭齊勇先生主編，歐陽禎人副主編，從中國哲學的起源，先秦兩漢的發展，直到近現代代的轉型，全面地介紹了中國哲學的概貌和中國傳統文化的智慧。
中編《國學智慧與中華復興》，郭齊勇先生闡述了傳統文化復興與中國復興的關係，傳統儒釋道智慧對中國人立身處世，自我調適，應對工作與生活的價值。
下編《哲學經典選讀》，由郭齊勇先生主編，選取從《周易》《老子》《論語》直到朱熹、王陽明等重要哲學家的經典文獻，有詳細注釋和解讀，讀者通讀本編可以大體全面地瞭解原汁原味的中國古典哲學智慧。

郭齊勇，1947年出生，著名的中國哲學史專家，曾任武漢大學人文學院院長、哲學學院院長、國學院院長、國際中國哲學會（ISCP）會長、中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長等。2008年擔任國家社科基金重大項目“中國哲學史 ”首席專家。主要從事中國哲學史的教學與研究，專長為儒家哲學與20世紀中國哲學。主要著作有：中國哲學智慧的探索》、《中國儒學之精神》、《熊十力思想研究》、《郭齊勇自選集》、《文化學概論》等。

1.數千年中國哲學的全面展示
2.從《周易》到王陽明的詳細解讀
3.思考社會，思考人生，完善自我，從容面對工作與生活

目錄

序

中華文化超越時空的價值

影響中國的十大思想家

上編：中國哲學簡史

第一章中國古代哲學思想的起源

第二章原始儒學的真精神

第三章老子、莊子與道家的自然之趣

第四章墨子的兼愛情懷與公孫龍子的名辯邏輯

第五章《孫子兵法》與《易傳》的辯證思維

第六章韓非子集法家之大成

第七章兩漢大一統時代的哲學

第八章魏晉時期的玄學

第九章慧能與漢唐佛教的演變

第十章中國道教的智慧

第十一章柳宗元、劉禹錫與漢唐力命之爭

第十二章張載及其哲學思想

第十三章朱熹與理學的發展高峰

第十四章王守仁與心學的崛起風行

第十五章黃宗羲、王夫之與古典哲學的批判總結

第十六章近代以來中國哲學的轉型

中編：國學智慧與中華復興

國家興盛與國學復興

中國夢的文化底蘊

儒家道統是中國立國之魂――儒家網專訪

國民的人文素養與中國現代化――文匯報採訪

五經是中國文化之根――兼論五經的智慧

《中庸》及其現代意義

儒釋道的人生智慧

《老子》、《莊子》與道家智慧

精神解脫與社會參與――佛教的當代智慧

漫議人文與國學教育――兼談當前中小學教育的病症

下編：哲學經典選讀

《周易》經傳選

《老子》選

《論語》選

《孟子》選

《莊子》選

大學

第十四章 王守仁與心學的崛起

王守仁（1472―1529），字伯安，別號陽明子，世稱陽明先生，學術界也習稱之為王陽明，浙江余姚人。王守仁是明代理學中最有影響的思想家，也是明代心學運動的代表人物。王守仁的一生，有著獨特的經歷，兼有立德、立功、立言的特點，有“完人”之譽。其早年曾任兵部主事，正德初年，因反對宦官專權亂政，犯顏抗疏，觸犯了權宦劉瑾，被貶為貴州龍場驛驛丞。後來累升為都察院右副都禦史，繼任南贛巡撫。他上馬治軍，下馬治民，文官掌兵符，集文韜武略於一身，做事智敏，用兵神速。王守仁有著機智的謀略，帶兵以少勝多地平定了甯王的“宸濠之亂”，拜南京兵部尚書，被封為“新建伯”。儘管如此，他本人卻遭受了“百死千難”的政治危機，在晚年，其學說也受到官方的壓制。

其為學，初則氾濫於詞章，繼而“遍讀考亭（朱熹）之書”，後因不滿於朱熹學術而一度出入佛老之學，但不久又悟其非而摒棄之。經過長期的探索，最後建立起以良知和致良知為主幹的理學體系――陽明心學，又稱陽明學。他所倡導的明代心學運動，不僅繼承了宋代心學的發展方向，而且針對明代中葉極度腐敗、程朱理學逐漸僵化的現實具有時代意義。

王守仁一生講學不輟，門人弟子眾多。王守仁的著作，後人編輯為《王文成公全書》，其中在哲學上比較重要的是《傳習錄》和《大學問》。

第一節 心即理

明初統治者標榜“理學開國”，程朱理學與國家權力緊密結合在一起，長期地規範著士大夫階層的精神結構。正如《明史·儒林傳》所指出的，明朝初期有名的儒者都是朱熹門人之支流余裔，只滿足于沿襲朱熹舊說，毫無思想創新的活力。徹底打破這種拘謹沉悶學風，開創一番嶄新天地、導引儒學實現新發展的，就是王守仁。

王守仁早年曾經信仰程朱思想，想依照朱熹的學說去實行道德修養。有一次他想起朱熹“做聖賢要格天下之物”的議題，便與一個朋友通過“亭前竹子”來試驗格物致知；結果沒有找出竹子的理，反而遭致心病。於是兩人在一起歎氣，說“聖賢是做不得的，無他大力量去格物了”。後來王守仁貶謫龍場時，反復思考如何有效地進行道德的修養，自以為達到了“徹悟”，其斷言:“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做。”（以上見《傳習錄下》）正如後世儒者所言，王守仁格竹子對朱熹格物說有誤解的成分，然而王守仁格物挫折的實質在於，只要是以朱熹的理氣論、心性論、格物論為前提，無論多麼巧妙的功夫進程，終究無法滿足青年王守仁。因此，在王守仁歷盡磨難的思想探尋歷程中，格竹子失敗是一個象徵性的事件，說明當時具有絕對權威的朱熹學派格物工夫是不可能覓得真實之理的。龍場之悟使王守仁發現了解決問題的方向，得以從朱熹學術的話語體系中脫身而出。

在朱熹思想中，格物致知是就客觀世界的事物，窮其一事一物之理，並通過積累，確認和體驗貫通天地萬物之理的存在。貫通天地萬物之理的存在，是發揮這種方法的實效之事先所必備的前提。朱熹稱其為“定理”，又叫做“本然一定之則”（《大學或問》）。朱熹認為，理是人在應事、作出判斷之前，已經先驗地存在的指導原則，心（主體）只是全力去實踐已有的理。換言之，理是超越個體自主性的定理、天理，它先驗地限制了心。雖然說心統性情，但心所擔負的功能只是以性理為基準，使情緊密地順理而發用而已。理的權威過分增大會壓抑虛靈自在的心之能動作用，在實踐中容易導致主體熱衷於沿著既定的理路去行動，蹈襲習說、喪失清新活潑的創新意識。另一方面，“天下公共之理”在現實操作中往往會演變成為眾人共有的平均價值觀。格物致知論是以超越而一貫的天理之存在為前提的，當社會上的平均價值觀發生動搖的時候，就不能圓滿地把握格物致知了。當然，朱熹在“所當然之理”外設立“所以然之理”，顯然是為了應付這種變動；但是過分地依賴平均價值觀就不能遵循歷史潮流使價值觀順應大勢而變化。

在王守仁看來，這種把理看作第一位，把心看作第二位的思維模式必須加以根本的變革。變革的標誌就是提出“心即理”說反對朱熹的“性即理”說。“性即理”是標榜理比主體（心）占優先地位的立場；與此相反，“心即理”則是全面發揮主體自主性的立場，它把主體從“天理”的絕對權威中解放出來，同時謀求“理”的重釋與復活。前者為理學立場，後者便是心學立場。

“心即理”與“性即理”的對立並非只局限在心和性這兩個概念的內涵與外延的廣狹關係上，而是世界觀上的本質差異。王守仁用“天下無心外之理”和“心者，天地萬物之主也”的命題來標舉他的心學立場。據《傳習錄》記載，王守仁有一次與朋友同游南鎮，友人指著山崖中的花樹問道：“按照你的說法，世界上沒有心外之物。那麼，這深山中的花樹自開自落，與我的心有什麼關係呢?”王守仁回答說：“當你未看此花時，此花與你的心都處於寂靜虛無狀態；當你來看此花時，花的顏色才在你的感覺之中逐漸顯現出來，並且愈來愈清楚明白。這是因為你心中本來就有花的緣故。可見，這些花並不是在你的心外獨立存在的東西，其實它們早就存在於你的心中，只不過你沒有想起來罷了。”就像二程對邵雍“雷起於何處”之類的問題不感興趣一樣，王守仁對友人問題的回答要點也不在於花這種物質性的東西究竟是否由精神所創造，而是借“花在人心中的呈現”這一日常生活經驗來說明“心”所具備的權限與責任。所謂“天下無心外之物”，“心是天地萬物之主”，並不是說物質由精神產生，心(主體)在物理性的層面創造、主宰宇宙萬物；而是意味著人類經營、創造生命的全部責任都由心(主體)加以承擔，進而影響擴及宇宙萬物。所謂心外無理(心即理)，也不是說“心”和“理”兩個疊加起來而為一體；而是指心就是理，理是由“心”所獨創。在王守仁看來，心不再是天理的附屬物，而是立身行事的根據、是非判斷的準繩。

朱熹在解析心與理的關係時說：心雖然只是身之主宰，但它在本體層面上的虛靈之作用，足以管天下之理；理雖然散在萬物之中，但它的微妙功用，並不在人心之外。（《四書或問·大學或問上》)王守仁則針鋒相對地提出批評，他認為朱熹的解析在一分一合之間已經把心與理區分為兩種不同的存在了，這就容易導致種種弊端，如“外心以求理”、“離行以為知”等。事實上，朱熹對心與理關係的分析，其結果正在於不給予心以充分創造理的自由和權限。在王守仁看來，心沒有充分的自由和活力，就不可能獲得真正的理。這也就是王守仁批評朱熹之說為告子義外之說的原因所在。“至善者，心之本體也，心之本體哪有不善。”（《傳習錄下》）王守仁認為心本來就是至善的，或者說，人心本來就擁有創造善的能力。在朱熹思想中，心是理與氣抑揚交錯的焦點和場所，由於受到氣質（身體）制約，未必總能完全成為天理之自然發用。但王守仁所認為的心並非理氣交錯、性情對立之心，毋寧說是性情未分之渾然為一的心（道德本心）。在這一意義上，正可說“心即性，性即理”，心與理本來就以一體的方式存在。這種一體化可以進一步用“理是心之條理”來表述，王守仁指出，這種條理髮之於事親就表現為孝，發之於事君就表現為忠，發之于朋友之間的相處就表現為信；這種條理是千變萬化、不可窮竭的。理不是心之所對、所認知的外在對象，而是人心在應事之際所創發、所展開的自然條理，這些條理也就是人的行為的道德準則。如依此條理事親自然是孝、交友自然是信。因此，是人心之條理在實踐活動中賦予了事物以條理，使事物呈現出道德秩序。因此，萬事（物）之“理”均不在此渾然一心外。甚至，“知”、“行”亦不外於此心。

第二節 知行合一

宋明理學不是只局限於內在的意識哲學，它具有濃厚的社會性格，深深紮根於人類的具體生活當中。實踐主體必須在具體的現實世界中充分體證超越而一貫的性理，讓事事物物都發揮著本然的天理之光輝。正是在這一意義上，知行關係成為作為實踐哲學的宋明理學的首要課題。

在王守仁之前的傳統理學知行觀中，廣義上“知”是人的心知的統稱，“行”是人的行為的統稱；狹義的“知”主要是指道德知覺，“行”主要指道德實踐。其中最具影響力的是朱熹的知先行後說。在朱熹思想中，理與性對人來說都是一種客觀存在，唯有借“虛靈知覺”之心去認知它、把握它，才可以使它發揮導制“情”的功能，並使人的意念與行動得以理性化。在這一工夫思維模式中，知行分立確實是其前提預設；而仔細入微地思考和詮釋知行各自的特性及其結合的模式，也在朱熹學說的分析範圍之內。朱熹認為，若以工夫論的目的而言，“行”才是最終目標所在，此為“知輕行重”模式；若以工夫論的前提、邏輯次序而言，天理的彰顯和呼喚最為優先，這就是“知先行後”模式。“知先行後”是朱熹功夫論最為根本性的原則。隨著“心”由於“知”的積聚從（天理之彰顯）幽暗狀態過渡到微亮並逐步增強亮度，行的規模和效率才能逐步向上提升，這是朱熹工夫論的基本預期。正因為如此，朱熹才在答弟子問中，剛說完知行相須，旋即強調“然又須先知得方行得”（《朱子語類》卷十四）。朱熹的格物論令青年王守仁大歎“安得這等大的力量”而望塵莫及，王守仁在龍場悟道之後對這種工夫論亦有全新的評論。在王守仁看來，朱熹不給予心創制理的自由和權限，心、理分為二，是知行分為二的根源所在。但知行本體與心理本體一樣，是不可分離的。關於這個知行本體，王守仁許多類似的表述，如“知行之體，本來如是。”（《傳習錄上》）“知行本體，原是如此。”（同上）“知行體段，亦本來如是。”（《答友人問》，《王文成公全書》卷六）這些表述中提到的“本體”、“體段”不應解作“知行工夫不應該相離”的訓誡之意，而應和“心即理”說一樣、解作“知行未分渾然為一之體”之意。

王守仁在龍場悟道第二年，便開始倡導“知行合一”說，正體現了“心即理”和“知行合一”兩說的同一性。而此說顯然也是針對朱熹學說而發的。在朱熹思想中，依格物致知對理的追求聚集，是以對天理的敬畏為前提的。敬就是使人從屬￿天理，在人心中培育絕對順從天理的習性。也正是借助於敬，心的主宰性的決定性機能才得以確立。而在王守仁看來，“心即理”不單意味著心本來就擁有創制理的能力，也意味著心先天地、內在地包涵有行動意力，其本身就具有一種不容已地要湧現出來的力量；不必像朱熹那樣用後天的“敬”來培養“心”行動的動力。王守仁把這一思想稱述為“知行合一”。

知行合一中的“合一”是從根源上說的，王守仁把這個根源稱為“知行的本體”，也就是心體。聖賢教人知行，正是要恢復這一“心體”。在此需要注意的不是知與行兩個文字或對象，而是知行在本然心體中渾然一體、自由自在地活動的存在。與“心即理”說相對應，王守仁所謂的知行合一並非先有知，另外又有行，然後兩者結合而成知行合一；而是知行本來就以一體的方式存在著。或者說，知行合一論是試圖奠定一個知與行渾然合一的本體性基礎，知與行從那裡綿延不斷地創生。王守仁認為，知之真切篤實處，謂之行；行之明覺精察處，謂之知。知行工夫本不可離。這裡所說的“處”，也就是指“心體”而言。知若非篤實，即為虛妄，不是本心之知；行若非精察，即為昏冥，不是本心之行。在本然心體中，知的規定性就是行的規定性，反之亦然。在王守仁看來，由於心體“不容已”的躍動，知與行（或者說理與理的主宰性行動力）是同時產生的，支持知（或者說，呈現為知）的心體與支持行（或者說，呈現為行）的心體並非另外一物，而是綿延不絕、念念不斷地呈現的心體的自我限定和自我發展。知行不過是同一根源之不同面向的展現，正因為有這個渾淪的根源，知行的分立才有可能。而這也就是王守仁所說的“立言宗旨”。若明瞭這一立言宗旨，通過行，知更能發揮知的機能；通過知，行更能發揮行的機能；所謂的知先行後、行先知後、知行並進種種說法都可並立、圓融無礙。

王守仁的學生王畿描述其師思想發展過程為“凡三變而始入於悟，再變而所得始化而純”（《滁陽會語》，《王龍溪先生全集》卷二）。“再變”是指“自江右以後，則專提‘致良知’三字”（同上）。“心即理”說和“知行合一”論之進一步純化之後的教說，便是“致良知”。

第三節 致良知

根據王守仁自己的回顧，在歷經危難、備嘗艱苦的龍場驛丞任上，“良知”二字已經在他胸口盤桓了，他當時的悟道已經悟及於此，只是尚欠缺學力與洞察力將此二字點出；到他正式揭出“良知”二字，卻又費了整整十三年。這十三年間，王守仁先後提出“心即理”、“知行合一”、“克己省察意”等教法，就大方向上來說是基本一致的，但總不如“良知”二字那般，能夠在一語之下洞見本體，即本體即工夫，簡易直截

王守仁用“良知”二字來概括“道德本心”，主要是因為在儒家經典著述的術語中，“良知”一詞最適合於用來表示心的先天的覺醒。“良知”一詞本出於孟子。孟子說過，人不必學習就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知識，是良知；人皆有之的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心就是這種良知良能。據王守仁解釋，他所說的良知就是人皆有之的“是非之心”，它是天命之性、人心自然靈昭明覺的本體。在王守仁那裡，“是非之心”表明良知作為道德上是非判斷的先驗標準，這是“良知”的內容；“靈昭明覺”是指天理(天命之性)在本心靈覺中活潑、真實地呈現，表明良知具有分別是非邪正的自覺自明性，這是“良知”的表現形式。兼此二義，也表明了“良知”確實是比“心即理”更為圓熟的提法。

王守仁認為，良知在種種特殊的機緣上，便自然而自發地表現為各種不同的“天理”，如在事親便表現為孝，在從兄便表現為弟，在事君便表現為忠。孝、弟、忠便是所謂的天理。天理與良知不是相異的兩物。良知即是天理之自覺，天理即是良知之呈現。良知具有完全的自足和自主性，作為先驗的道德準則和主宰，對於現實中意念之發動處，當下即知其是非。隨之而來的一個問題是，既然良知具備如此簡捷的主宰性，那麼，現實中存在的種種惡是從何而來呢?王守仁解釋道，那是由於現實中存在著障蔽良知(天理)的私欲，人不能不昏蔽於物欲。需要注意的是，既然良知是完全的主宰，這些私欲又是從何而來?王守仁用妄心照心一體論來說明。照心是心體自然明覺之真實呈現，妄心則是此心之發被人欲所遮蔽的表現形態；在王守仁看來，即便是妄心，其本體明覺之自然者未嘗不在，只不過是被人欲所動，判斷遲鈍而已。由此，真心、妄心便成為相即一體的存在。這種一體觀正表達了其對人欲的看法：所謂人欲並非朱熹所言的違背天理之情，而是弛緩良知的明覺性。在這一意義上，可說本然之良知是貫通“明覺之心”（照心）與“虛妄之心”（妄心）而言，妄心、照心皆在本然良知的統馭之下。換言之，在王守仁看來，如果覺悟是建立在良知的基礎上，進而有種種善的形成；那麼各種各樣的作為良知之障蔽的私意、人欲也都是滋生于良知的。取捨辨別善惡真妄的責任都由良知完全承擔和判定，而不是將惡存在的理由直接判定在氣質、情意等第二義、經驗的場所。真妄一體並非混淆真妄之區別，任其私意放縱之意。正所謂道高一尺魔高一丈，對真的探求愈嚴，對妄之注目亦愈深刻，妄之深度反成為把真推上更高層次所不可或缺的契機。其關鍵點就在於良知的統馭能力。因此，對擔負如此重大責任的良知之體質的鍛煉就必須充分施行了。這便是王守仁所說的事上磨煉：良知要與現實徹底、密切結合從而在事上鍛煉自己、開展自己。因此良知說決不會陷於虛無，反而能結合現實不斷地把握新問題，創造新生命。

實際上，事上磨煉正是致良知工夫的內在要求。王守仁認為《大學》所說的致知之知，即良知，因此致知即致良知。王守仁解釋道：“致者，至也。如雲‘喪致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”（《大學問》，《王文成公全書》卷二十六）致是擴充之意，致良知是使良知之天理或良知所覺之是非善惡得以不被私欲所遮蔽，從而充分地把它呈現出來並使之見之於行事。能夠如此擴充，則實踐主體之全體生命便全體皆是良知天理流行。致表示行動，見於行事；但如何能致呢？王守仁指出致知是不讓“吾心之良知”被私欲所間隔而把它推致擴充到事事物物上。所謂把良知推致擴充到事事物物上，並不是把良知之認識活動推致到事事物物上而認知事事物物之理，而是把“良知之天理”推致擴充到事事物物上而使其“得其理”，“得其理”是得其合于“良知天理”之理。正因為如此，王守仁把“格物”之格解釋為“正”。格物是以良知之天理來正物，並不是以實踐主體之認知活動來窮究事物之理。朱熹的格物致知論建立起了契合主客之形勢的穩健縝密的工夫。王守仁認為他的格物論也包涵了朱熹格物論的意圖和效用。良知說是尊重自主性和自發性的學問，但是所謂自主性、自發性，並非只滿足於觀念的安排。王守仁指出，良知具有客觀穩妥性的規矩和條理，致良知也就是致天然自有之中。

所謂天然自有之中，意味著良知能夠契合大小方圓、輕重厚薄的現實中林林總總的事物，擺脫主體私意作為而自然確定條理。如果良知以一己之意改變客觀的規格，或者反過來，因為客觀規格而改變自己的態度，那就喪失了真誠惻怛的性格，不再是天然自有之中了。因此，所謂良知具有客觀性，是指良知立足於心體之真誠惻怛，契合輕重厚薄的各種情形，發現時中之理。它之所以不被稱為物之理而被稱為心之理（心之良知天理），是因為這不是與物相對的心之理，而是作為超越心物主客對立的根源（良知）之理。

致良知要立足於心體的真誠惻怛，真是真非，絲毫虛飾不得。其歷程之艱辛，就像王守仁自己感歎的“從百死千難得來”（《王文成公全書》卷三十三）、“是多少次第，多少積累”（《傳習錄中·答顧東橋書》）。既要渾身充滿“殺人於咽喉上著刀”的浩然氣概，又要用力於“心髓微處”。如貓捕鼠般眼觀六路耳聽八方，一旦妄念萌動，立即打消掉，無暇考慮其他手段，就徹頭徹尾地剷除病根。良知的一念一旦處於真誠惻怛之境地，不論障蔽良知的私意、人欲再怎麼微細纖小，都會被當場識破扼殺。正是在這一意義上，王守仁提出：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。”（《傳習錄下》）

第四節 無善無惡

王守仁晚年精熟的思想，體現在其“四句教”中，這四句話是：“無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王守仁去世前一年，奉命赴廣西思恩、田州平暴，臨行前一晚在越城天泉橋上應弟子錢德洪、王畿之請，詳細闡述了四句教的思想，史稱“天泉證道”。末了，王守仁對兩位弟子強調，以後從事教學與修養，務必要遵從這四句宗旨：以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失。（《年譜》“丁亥”條，《王文成公全書》卷三十四）因此，四句教可說是王守仁思想的晚年定論。

四句教中，後兩句已包涵在此前的致良知教之中，比較容易理解；較難理解的是前兩句。先來看“無善無噁心之體”一句。事實上，這是王守仁思想中最具革新性的內容。在王守仁思想中，心體、性、良知本體是一回事。“良知者，心之本體”（《傳習錄中·答陸原靜書》）、“至善者，心之本體”（《傳習錄下》）。一邊說心體無善無惡，另一邊卻說心體（良知）至善、知善知惡，似乎有矛盾。其實不然，王守仁說：“良知只是一個良知，而善惡自辨。更有何善何惡可思？”（《傳習錄中·答陸原靜書》）其弟子王畿則稱：“良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非，即所謂規矩。忘是非而得其巧，即所謂悟也……棄規矩而談妙悟，自是不善學之病，非良知之教使之然也。”（《與陽和張子問答》，《王龍溪先生全集》卷五）良知是無善無惡的同時也是知善知惡的，這就是王守仁思想中的革新性內容。為什麼兼說知善知惡與無善無惡呢？其實從王守仁龍場悟道提倡“心即理”說即可略窺其中端倪。王守仁的“心即理”說打破了朱熹學派的定理說，從因襲的習說中解放出來、超越已有的善惡觀，自由地作判斷、進而創造一種全新的“善”。在這一意義上，心（良知）對於既成的理或善惡的區別並不是原原本本地承認，而是以心（良知）之明覺作重新的理解。如是，從因襲的習說中解放出來，自由地作判斷，心（良知）所擁有的這個機能，便叫做無善無惡。王守仁在龍場悟道之後曾答弟子問時說道：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”，也就是說，無善無惡就是指“不動於氣”。在王守仁看來，因襲的習說、定理觀的束縛，無疑是屬￿“氣”的層面，從中解放出來，不為其所累，不動於氣，便是無善無惡；自作主宰，便是至善。無善無惡論的目標在徹底回歸心體本然，嚴防後得性的“氣之動”的騷擾。王守仁的無善無惡論與佛教的不同，還在於良知心體恒常包含了當下對應的規範和行動。換言之，在對良知抱有信賴這一點而言，是提倡性善說；但若以定理之解放為心願這一點而言，則主張無善無惡說。此二者決非矛盾，而是相即不離的一體。由於這種兩位一體的緣故，便可以順應時間和場合表現出無善無惡與為善去惡這兩種形態。因此，與其說四句教中“無善無噁心之體”的說法是王守仁晚年新悟，毋寧說是自龍場悟道之後一以貫之的立場。

再來看四句教中的第二句“有善有惡意之動”。前文說過，王守仁認為“人不能不昏蔽於物欲”。為什麼人不能不昏蔽於物欲呢?這就是“有善有惡意之動”所討論的問題。在王守仁看來，意是良知之發用流行，是良知運動、發散為人的意念；心之本體是純粹中正的，其意念發動之後才有“不中正”的現象發生。王畿對此提出異議，既然良知無善無惡或至善，那麼，它發用為“意”就應該也是無善無惡的，為什麼王守仁要說“有善有惡意之動”呢?王守仁在“天泉證道”解答弟子疑問時，並不反對王畿的這種觀點，只是認為這種觀點是利根人的見解，也就是他所說的聖人的見解；至於一般的人(鈍根人)，因為世俗利欲之心的阻隔，不能當下自覺到本然的良知，而必須通過一個致知的過程才能達到這一境界。因此，設立致良知的法門是必不可少的。此即四句教的後兩句“知善知惡是良知，為善去惡是格物”。總而言之，四句教將致良知教的本體工夫論體系用簡潔而又有條理的語言表述出來，確實如王守仁自己所言，是其一生學術宗旨、精華所在。

王守仁一生的活動，用他自己的話說，在於一方面“破山中賊”與另一方面“破心中賊”。前者是指事功，後者則是指其通過揭明學術之路來整飭世道人心。王守仁在這兩方面的實踐都是非常成功的，足以彪炳史冊。正因為王守仁心學確曾一度發揮了整治綱紀、維繫人心的作用，即便其學問處處與當時的官方哲學程朱理學不合，仍然受到統治者的重視和提倡。在其門人弟子的努力下，官方解除了對王守仁心學的壓制。明世宗稱王守仁為“有用道學”；明神宗萬曆十二年更詔令王守仁從祀孔廟，並稱：“國家能得一有用道學，雖不合宋儒何害焉?”整體而言，王守仁心學的出現打破了當時學問、思想、教養、文化等方面的僵局，而心學思潮在中晚明的流行，也引出一系列新的社會風貌。良知說打破了定理的權威，強調主體的自主性，包涵著難以抑制的個體創造性和活力(生生不容已)。因此，良知說的勃興給予中晚明思想界以生氣，晚明的思想、文藝、美術、戲曲等的昌盛和庶民化，都與良知學的流行密切相關。

不過，由於王守仁無善無惡論是對既成的、僵硬的道德觀的反動。這種學說的要點，與“無惡”相比，更著重於“無善”。無善就是不執著於“善”，以此來拒絕定立先驗的道德觀，其目的是要定立當下俱足的良知於無作無著之中。晚明大儒劉宗周曾指出“無善無惡，語雖雙提，而意實寄於無善”（《會錄》，《劉子全書》卷十三），就是清楚地認識到了這一點。但是，若“無善無惡”論只是“無善”在起作用，便容易流於片面否定社會道德。中晚明王門後學狂禪派風行，便源於此。並且，這種基於“無善”立場的“良知說”使主體從既成的價值觀或框架中解放出來，追求無拘無束的自我，很容易與佛教的空觀結合，有走向空虛化的危險。這就是晚明儒佛合流、三教合一思潮興起的理論源頭。