獨自邁向生命的盡頭（簡體書）

奧地利著名哲學家、奧斯維辛倖存者、“大屠殺亞文化中的聖人”
讓•埃默裡自殺前的最後一部著作
從的黑暗中爬出的靈魂，再探死亡的邊界……

宗教和社會對自殺的譴責使其好像一樁罪行，一種不自然、極荒唐的舉動，但這些觀念和偏見是否傳達出一種虛假的客觀性？讓•埃默裡沒有把“自死”看作一種行為，反而將其視為一種對抗社會學和心理學陳詞濫調的個人思想和意願。他並在非為自殺辯護，而是希望人們承認一個最基本的事實：一個人是他/她自己肉身最基本的主宰者，一個人的身體，與其所處的社交網絡無關，也與“生”之宿命無關。

讓•埃默裡（Jean Améry，1912—1978）

原名漢斯•梅耶（Hanns Mayer），出生、成長於奧地利維也納，並在這座城市學習了文學和哲學。1943年，埃默裡因散發反納粹讀物而遭逮捕，被押往奧斯維辛集中營。蘇聯軍隊進駐波蘭後，他先後被轉移到布痕瓦爾德和貝爾森集中營關押，直至1945年才被釋放。戰後，埃默裡在瑞士多家德語報社做記者以謀生。1966年，他出版了書寫自己奧斯維辛經歷的文集《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》，並因此廣為人知。後又出版數本著作，包括他最著名的哲學論著《獨自邁向生命的盡頭》《變老的哲學：反抗與放棄》等。1978年，埃默裡自殺身亡。

譯者簡介
徐遲

青年譯者，德國布倫瑞克工業大學經濟工程碩士，另譯有《他人的行當》等。

編輯推薦
1、本書作者是奧地利著名作家、哲學家讓•埃默裡，曾獲得意大利國寶級作家普裡莫•萊維的高度評價。二人因他們在集中營中的友誼和作品思想高度的相似性也常被相提並論。埃默裡的作品被譯為多種語言，在德語世界再版十餘次，但在中國是首次譯介。此次三輝圖書引進了其最著名、影響力最大的三部作品《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》《獨自邁向生命的盡頭》《變老的哲學：反抗與放棄》。

2、本書在德國出版30年內再版逾13次，被譯為英、法、意、西等多種語言。在書中，埃默裡以一種顛覆性的視角解釋“自死”行為，主張人是其肉身的主宰者，反對將“自死”視為非自然死亡的陳詞濫調。保羅•策蘭、茨威格、海明威、三島由紀夫……這些文學、思想上的巨人為何選擇結束自己的生命？埃默裡懷著深切的理解對那些不被社會認可的死亡進行了精准的剖析。

3、譯者為德國布倫瑞克工業大學經濟工程碩士，從德語原文直接翻譯，對書中流露的哲學思想做到準確、流暢的轉述和表達，譯文可讀性強。

4、埃默裡作品系列使用精裝、裱封、小開本的形式，小巧易攜帶，易翻開。內文排版舒朗，閱讀不傷眼。

媒體名人推薦
大屠殺和其他亞文化一樣，在其中自會出現聖人。讓•埃默裡就是其中之一。
——凱爾泰斯•伊姆雷 | 諾貝爾文學獎得主

《獨自邁向生命的盡頭》探索了有自殺傾向之人的精神世界，此書越過科學的範疇，直擊自殺者們內心深處的矛盾……你會在書中看見最封閉、最黑暗的心靈。
——《解經時代》

如果說埃默裡的悲觀主義思想將生命擺在了較低的位置，那麼他的人文主義精神則重新肯定了生命的意義。通過賦予我們的存在以意義，埃默裡提醒我們：人命是可貴的。
——《新共和》

讓•埃默裡是少數能真實評價大屠殺的聲音之一……他對受害者無法彌合的傷痛有著沉重的理解，也正是在這種理解下，才有可能精准地推斷出他們所親身經歷的恐怖的本質。
——溫弗裡德•格奧爾格•澤巴爾德 | 著名德國作家

前言

那些已經對作者的作品，即那本《變老的哲學：反抗與放棄》有所瞭解的讀者，很有可能會把本書後文中對於自死的思考當作它直接的延續。但請這些讀者不要太早就做出如下的論斷：這部擺在你們面前的小集子中，連任何一丁點兒能讓你們多多少少想起學術作品的內容都不包含。
而對作者完全陌生的讀者們，我在此嚴正提醒：沒有人能夠把之於自死的斟酌總結得如同那些獻身於學術性自殺研究的“自殺學者”那樣好。讀者既不能從此書中獲知，在哪些國家，又是為何這些國家的自殺者比其他國家多，也無法在實際閱讀中瞭解到是何種精神狀況、社會環境（或是個體早前的何種體驗）最終導致了自殺行為。本書沒有數據統計拓展讀者的知識面，也沒有圖表以展示學術水平，作者更不會為自殺建立什麼數學模型。

這些文本是與社會學及心理學格格不入的。它開始於自殺學結束的地方。我嘗試著不從外部，不從生者或是倖存者的世界來探究自死；而是從內部，從那些被我稱為“自殺者”或是“有自殺意願者”的角度來探究。因而這是“自殺的現象學”？那也許太過形而上了。所有被標簽化的詞語以及過於確切的概念我都棄而不用。這不但是出於對嚴謹研究的謙遜態度，也同樣是出於懷疑。我對這些文獻中的一部分還是非常熟悉的。而唯一例外的是，我仍舊依循了那些被我棄用的文獻的慣例，列出了參考書目。這於我而言不可或缺，我要感謝這些作者以及他們的作品為我帶來的靈感及知識，沒有它們我無從下筆。首先我要在此列出的是讓保羅•薩特（Jean-Paul Sartre） 的全部作品，即使我的偏好與總結可能與薩特的大相徑庭，但在我下筆的時候，曾多次在他那牢固的思維建築中尋求庇護，單是因此，我就覺得有必要明確地表達我的感謝。此外還有一本優美且意義深遠的書，弗拉基米爾•揚科勒維奇（Vladimir Jankélévitch） 的《死亡》也對我的思想產生了重大的影響，而令人不可理解的是，它仍未被譯成德語。最後我要感謝一本學術著作，我在本書第一章已經引用過其內容（至今也未被譯為德語），讓•巴什勒爾（Jean Baechler） 那本頗具影響力的《自殺》，也為我提供了完全嶄新而客觀的學術視角。

最為重要的是，這本集子是超越於客觀研究的。總體來說，我的一生相當長的一部分時間是與死亡相伴的，尤其是自死，與知識淵博的友人們的談話，生命中至關重要的個人體驗，給了我如此寫作的權利，這自然也是我寫作的條件。也許某些情況下有人會誤認為我或許是在此為自死辯解。這類錯誤的想法是斷然不該出現的。某些關於“自殺”的研究看起來才是熱衷於為自殺辯護，然而這類研究根本不理解它們的研究對象，即尋求自我解脫之人。這種矛盾的狀態既荒謬又怪異。我所做的無他，無非是探索“條件性自殺”中無解的爭議，並為其辯護—言盡於此。

讓•埃默裡
布魯塞爾，1976年2月

代序：理解他人的可能與不可能丨楊小剛

前言
I. 躍出之前
Ⅱ.死亡何其自然？
Ⅲ.自赴黃泉
Ⅳ. 屬於自己
Ⅴ. 走向野外

譯後記

理解他人的可能與不可能
楊小剛

介紹本書的作者和他的作品之前，我想先談一些與主題沒有直接關係，即便相關也僅僅因為在某些地方被作者反對過的東西。與作者寫作的年代相比，我們生活在一個科技更加發達、科學獲得更強解釋力的時代，最近十多年，這種力量已經開始大規模地向曾被認為是人之為人的根基領域—精神領域—滲透。神經科學試圖通過對大腦和神經系統的研究解開一切人類意識之謎。比如，關於人與人之間的理解，1992年意大利科學家在獼猴大腦中發現的鏡像神經元據猜測也在人類大腦中存在，科學家們宣稱它是人類產生同情或說共情（empathy）的生物學基礎，使得我們在觀察到他者的情感反應時會產生相近的感受，從而能夠理解他人。據說，許多殘忍的罪犯正是因為鏡像神經元系統發育不完善或受損才無法感受到被害者的痛苦。荷蘭動物行為學家弗朗斯•德•瓦爾（Frans de Waal）在2009年出版了一本《共情時代：自然為一個更良善的社會提供的教導》（），在指出共情是在漫長的進化過程中產生，普遍存在於包括人類在內的許多動物大腦中的神經機制後，他呼籲人類應該擁抱更多的共情，這將使整個社會更富溫情、更具良序。然而他的呼籲與他的科學結論自相矛盾：如果共情是漫長的生物進化的產物，那麼我們顯然無法在他的呼籲下擁有更強的共情能力，更無法忽然間更真切地感受到他人的感受。他的科學解釋有問題的地方還在於，他提到一個納粹集中營裡的衛兵不是因為無法產生共情，而是因為善於想像別人的感受才琢磨出各種折磨人的手段。

原名漢斯•邁耶（Hans Mayer）的讓•埃默裡（Jean Améry）在布倫東克（Breendonk）戰俘營地牢中遭受的酷刑是因為名叫羅伊南特的党衛軍軍官缺乏共情，還是太富於共情，人們無從知曉，人們更無法“知道”的是，在遭受酷刑時他到底感受到多麼殘酷的痛苦。他在《酷刑》（見《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》第53—86頁）一文中描述自己遭受折磨的德語原文讓我頗費思量，那些不常見的動詞、形容詞和副詞在我的腦海中將一個人扭曲成難以想像的姿態，我最終也不知道自己的翻譯是否準確還原了當時的場景，不知道那些中文詞能否傳達作者當時的痛苦。事實上，一個根本的問題是，即便作者精心選擇的那些德文詞也不能描摹酷刑帶來的痛苦之萬一。“‘像一塊燒紅的烙鐵烙在我肩上’嗎？又或是‘像一根鈍木樁狠狠擊在我的後腦勺上’？這種比較只是說給別人聽的，最終我們就像在千篇一律的說辭的旋轉木馬上被人牽著鼻子走，沒有任何指望讓人理解它們。疼痛就是它所是的那樣，此外沒什麼可說的。感覺的特性無法比較，無法描述。它們顯示出語言表達能力的界限。誰想要表達他身體的疼痛，就會陷入這樣的境地：將疼痛加於他人，這樣自己也變成行刑手。”阿多諾在1965年7月15日做“奧斯維辛之後的形而上學與死亡”的演講時引用了埃默裡的這篇文章，他說道：
也許我可以提請各位注意一位名叫讓•埃默裡的作者關於酷刑的文章，除了這篇文章之外，我對這位作者一無所知。他的文章刊登在上一期《墨丘利》上，這篇文章對哲學—準確地說，對存在主義—的業餘愛好一點兒也不合我的胃口，但它以令人驚訝的方式表達了這些事物在經驗的石層中引起的變化。我指的這些變化也許可以最簡潔地徑直表達：死亡，在它所贏獲的形態中，都是一樣的—而說死亡在所有時代都無變異，這是一個謊言；即便死亡自身—這是完全抽象的同一—也會在完全不同的時代是完全不同的東西，而且它就是這樣。我想讓諸位注意的這種經驗的變化也許可以被賦予這樣的形式：死亡不再和任何生命一致。

阿多諾看重讓•埃默裡對死亡經驗的描述，這成為他批評海德格爾《存在與時間》中關於死亡的觀點的一個例證。死亡（Tod）經驗或者準確地說死（Sterben）的經驗在埃默裡的寫作中的確佔據了相當大的比重：死是每個人最本己的事情，每個人僅僅在自己死去的過程中才能體驗到死，它在不同人那裡具有不同的形態。但這種本己、差異與獨特是所有生存經驗都具有的屬性，只不過在流亡、折磨、囚禁、死去這些極端處境中得到最鮮明的體現。我們始終面對如何傳達自己的生存經驗的難題，表情、姿勢是最自然的表達，語言幾乎是人類獨有的工具。而在用語言表達自己的體驗時，我們始終處於兩難之中：一方面，只有含義具備公共性的詞語才能使我們的體驗獲得廣泛的理解；另一方面，太具備公共性的詞語卻會使我們體驗的本己性和獨特性受到損失，寫作者、藝術的創造者們因此追求用更豐富、更細膩、更複雜的符號來準確地傳達經驗。然而，符號始終處於外在的公共空間中，否則它就不能成為符號，它也就始終和它試圖加以表達的人的主觀經驗處於兩條平行線上。在阿多諾眼中只是一個業餘哲學愛好者的讓•埃默裡觸碰到的是一個最核心的哲學問題。維特根斯坦在《哲學研究》中將其表述為是否存在私人語言的問題，他說的是疼痛以及一切主觀感受是否像黑箱子裡的甲蟲一樣，只有當它們被用公共語言表達出來時才存在，還是說存在某種只有感受主體才理解的私人語言。

埃默裡知道，他只能盡可能地用千篇一律，可能激發讀者聯想的公共語言去描述他遭受的酷刑。他也知道，無論使用什麼詞語都不可能讓別人感受到雙手銬在背後被吊起，用胳膊和肩膀的肌肉延緩即將到來的脫臼那片刻的絕望與無助，不可能讓別人感受到人徹底的肉身化，即平時毫無知覺的身體部位在被折磨時每一寸皮膚、每一根肌肉纖維都在撕裂是什麼情狀。誠然，在他那個年代以及很早以前，人們就嘗試用生物學、神經科學來解釋疼痛之類的現象：我們會感受到什麼樣的疼痛，取決於我們的交感神經系統的個體性質，以及甲狀旁腺的荷爾蒙水平和腎上腺外組織的血管收縮物質。所有的疼痛都會引起交感神經系統的反應和相同化學遞質的分泌，所有的疼痛都會引起我們臉部表情的扭曲，鏡像神經元系統讓我們在觀察到別人痛苦的表情時感同身受，心生同情。然而，所有被叫作疼痛的感覺都不一樣。埃默裡在集中營裡觀察到，斯拉夫人與意大利人、法國人、荷蘭人和斯堪的納維亞人相比，能夠更容易、更能以斯多亞學派的方式忍受身體的痛苦。他提到，一個轉向共產主義的比利時貴族在布倫東克受刑時把一切都供了出來，而一個保加利亞職業革命家和受人尊敬的法國抵抗運動國民議會第一主席讓•穆林（Jean Moulin）在酷刑面前咬緊牙關、寧死不屈。因為他們感受到的疼痛不一樣嗎？還是因為後兩位有更強的道德抵抗力？如果僅僅是因為比利時貴族的神經系統讓他更易於感受到強烈的疼痛，我們是否應該原諒他的背叛與出賣，就像我們理解埃默裡本人當時也招了供？埃默裡由此又觸碰到一個嚴肅的哲學問題：是否存在超越于我們的生理基礎之上的道德意志？他無從回答，我也無解，只能暫且跳過。

所有被叫作疼痛的感覺都不一樣，所有被叫作死的過程都不一樣。我們嘗試表達，但每一種表達都言不及義；我們試圖理解，可每一次理解都撞上不可逾越的高牆。主觀經驗、第一人稱經驗的本己和獨特在埃默裡的《變老的哲學：反抗與放棄》一書中得到更集中的呈現。變老是純粹內時間意識中的綿延，用物理、數學描述的客觀時間與此毫無關係，它不是能用客觀的時間單位度量的過程，甚至從外在角度描述的身體變化也只是對變老最淺層的揭示。按埃默裡的說法，它是人徹底變成了一束時間，是在向內的凝縮中感受到世界對自我的壓迫。熟悉20世紀現象學文獻的人對內時間意識理論不會陌生，胡塞爾、海德格爾都對其有詳盡論述。在20世紀璀璨的哲學家星辰中，埃默裡最為尊敬的是讓保羅•薩特，明顯他的很多哲學思辨都帶有現象學的痕跡，畢竟薩特也出身于現象學傳統。而埃默裡一點點剝離出的身體在變老時的經驗“石層”更是與在法國發展出的身體現象學若合符節，他可能受到某些法國學者的影響，也可能經由自己的獨立思考延伸到相同問題，就如他從笛卡兒的思維與廣延的二元論區分出發提出了至今仍在困擾心靈哲學的問題：“關於廣延和思維的笛卡兒式研究是否符合在最深層次被經歷的現實，或者毋寧說，二者是一個不可分割的整體，正是在主觀的承受中成功地抵制著每一種分離它們的嘗試。”用心靈哲學的語言來說便是，物理層面的第三人稱客觀經驗和意識層面的第一人稱主觀經驗在更深的層次上是否是同一種具有本體論地位的屬性的不同表現。不管怎樣，我並不想過多追究他的思想形成軌跡。人們會說，他的想法並不獨特，也無系統的論述，許多哲學家都有更深刻的分析。沒錯，但他的著作的一個重要意義，是為各種現象學的理論、為各種哲學問題從意識的深層次挖掘了諸多活生生的例證，這些例證讓那些哲學觀點不僅僅在概念層面、在思辨層面被理解，也在生活層面被發覺、被體認。

這些例證對哲學研究者而言還有另一重含義，那就是為常常被分析哲學研究者中那些懷有淺薄偏見的人士指責為不清晰、不合邏輯的歐陸哲學式論述做出辯護。埃默裡提到魯道夫•卡爾納普（Rudolf Carnap）對海德格爾的一個批評：虛無無法用邏輯語言加以表達。誠然，如“我死了”這句話在根本上不合邏輯。如埃默裡所說，我在，死亡就不在，死亡在，我就不在，“我”不可能做“死亡”的主語，關於死亡，只能用隱喻的語言重複各種廢話。對不能用邏輯語言表達的東西就要放棄關於它的思考嗎？對於死亡這個極端例子，人們也許還可以抱著“未知生，焉知死”的態度加以拒絕，但是，在人們的生存經驗中還存在許許多多含混、矛盾、有著雙重含義的處境。在《變成自己的陌生人》（收入《變老的哲學：反抗與放棄》一書）—這個標題就是明顯的自相矛盾—中，埃默裡直接討論了“歧義”這一生存現象。他刻畫了這樣一位正在變老的女性：她每天早晨在鏡前梳妝時都會因為面部皮膚上生出的黃斑瘤而對自己心生厭惡，鏡子中逐日老去的自己不再是自己認識的自己，卻又實實在在地就是現實的自己，那個憎惡鏡像的自己反而是非我。歧義還不止於此，隨著她日復一日的鏡前儀式，這個自我厭惡的自己又因為不斷忍受著衰老的身軀，開始像一個傷痕累累的戰士一般對自己心生熱愛，甚至她對厭惡過程本身產生了熱愛。厭惡與愛形成一個矛盾的複合體，而“我”不斷在厭惡與愛的主語和賓語之間變換位置。我與非我的矛盾是人生的常態，衰老用殘酷的形式使其凸顯。處於每一個變老的痕跡中的，處於每一次深夜的病痛中的，都是被逃避、被否定、被拒絕的離散的自我，作為否定者的則是凝聚著的、具有統一性的、被認同（被誰認同？被“我”嗎？）的自我。然而最終，在一次生不如死的疼痛中，這個自認為自己是自我的自我徹底崩塌了，身體，或者說顯現出來的身體感覺，攫取了塑造自我的最高權能。對這樣的生存經驗，要麼放棄表達，要麼就必須否決數理邏輯語言掌控一切存在領域的要求。使用自然語言對生存經驗的描述因為體驗根本上的獨特、差異與不可傳達必然不能成為自然科學那樣的知識，或者說，它們完全不需要被賦予知識的地位。但它們並非沒有意義，其意義需要閱讀者的理解，對他人體驗的理解就是這些描述的唯一意義，儘管，公共語言從根本上不可能等價於主觀體驗，理解總是會遭遇界限。

我們理解各種感官經驗是基於共同生理基礎對共同對象的感知。什麼是藍色？對非色盲的人指著藍色的文件夾就可以回答。然而什麼是時間？什麼是變老？時間不是任何個別物體的運動，變老不僅僅是容顏的改變。埃默裡舉了這個常見的例子。與那些至少有著共同外在指涉對象的體驗相比，許多對我們更重要的生存經驗並非是對某個具體的物的反映，它們可能與一個情景相關，可能與一種關係相關，或者與本身亦即主觀體驗的聯想、想像相關。對於變老而言，這樣的經驗是你在他人目光中的社會年齡，是你理解這個世界的符號系統的過時、落伍、被淘汰。對於這些經驗的描述很難找到明確對應的對象，或者說它們的對象是什麼本身也只能借助於這些描述才能澄清。於是我們不得不在語言的迷宮中打轉，有人因此會說這些描述含混不清、廢話連篇、毫無意義，就像埃默裡在《與死共生》（收入《變老的哲學：反抗與放棄》一書）中說的，關於死亡，人們除了重複千篇一律的連禱之外，並未逼近死亡一步。不過，這種困境也許表明了更深層次的真實。20世紀的語言學家們早就達成共識，不是人的思維用語言去描述世界，而是對世界進行描述的語言塑造著人的思維。並不存在思維與世界之間以語言為中介的完全的一一對應關係，在很大程度上，思維、語言、世界處於同一個層面—世界不是由所有外在客觀對象構成的集合，世界就是我們感受到的、被我們用語言描述的那樣，而這些感受只能通過語言的描述才能被理解。這並不是一個唯我論的觀點，因為語言不是私人的產物。至於它如何產生、演化、發展，這是個太過複雜的問題。

《不再理解世界》（收入《變老的哲學：反抗與放棄》一書）中所說的用於理解世界的符號系統的更替涉及這一問題，埃默裡在這裡再次顯示出他敏銳的哲學悟性。每個人都用他在成長和教育過程中接受的一套知識體系、文化背景來理解世界，這些局部性、時代性的知識和文化使用各自不同的符號系統。每個人都在年輕時接受了這樣一套符號系統，用其描述和理解世界，青年時期的流行時尚、社會思潮、藝術潮流以及意識形態、習俗規範均屬於此。這些系統一旦被接受，就內化為人格的一部分，根深蒂固，難以廢棄，即便個人試圖接受新的符號系統，也沒法完全抹去舊系統的影響。變老的人必須面對的現實便是隨著社會變遷，舊的系統被新的系統替代，用新符號描述的世界讓老人感到陌生、不再理解，他想要學習新的符號以便再次融入世界，卻處處碰壁，被拒之門外，而重新學習就意味著否定自己的過去。語言或者說符號的演變也通過變老被生動地凸顯出來。埃默裡的敏銳在於，他指出這些符號系統都是一個個相互分疏的亞系統，它們共同隸屬於一個超系統，亞系統之間的重疊、排斥、遠近親疏和相互更替都是超系統的自我運動，這個超系統曾經被黑格爾用“時代精神”來指稱。這個看法與德國社會學家尼克拉斯•盧曼（Niklas Luhmann）在其系統理論中表達的基本觀點非常相似。埃默裡沒有表現出受到20世紀60年代末開始成名的盧曼的影響，不過既然盧曼也深受前人的影響，尤其因為其系統理論而被德國人稱為當代黑格爾—一個哈貝馬斯也獲得過的稱呼，埃默裡自己能夠發展出一些相似的思想也無足驚訝。

埃默裡不是哲學家，我對他的介紹太過於關注哲學層面的意義了。但我想說的是，想要理解他所記敘、呈現的那些生存經驗，靠人類共同的生理基礎、基本的共情能力是不夠的，看到人痛苦、衰弱，感到難受是最淺顯自然的反應，但痛苦絕不僅僅如此—“凡受過酷刑的，對這個世界都不再會有故鄉的感覺”。要理解在痛苦、衰弱背後更深厚寬廣的生命和歷史背景以及與之夾纏在一起的種種生命體驗，還需要知道更多，需要瞭解用來描述這些體驗的符號系統—在埃默裡這兒便是薩特的存在主義，需要明白理解本身如何進行。比如，如何理解埃默裡—一個奧地利裔猶太人、一個人文知識分子和文化上的國際主義者在《人需要多少家鄉？》（見《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》第87—123頁）中自述的流亡經驗？流亡不僅僅是遠離故土，不僅僅是窮困窘迫、毫無依靠、危險重重。當埃默裡偶遇一個來自奧地利、操著他家鄉口音的党衛軍軍官時，那種驚恐沒有任何人能想像，更難以想像的是他同時有種忍不住要用鄉音與對方交談的衝動—家鄉所蘊含的溫暖、安全、信任與突然顛覆後的孤立、驅逐、恐怖就這樣混合在一起。埃默裡是已經服膺于德意志文化的猶太人，與不得不四處遷徙、除了猶太教沒有別的文化認同的東歐猶太人不同，也與流亡美國的德國人不同，他沒法像托馬斯•曼那樣說出“我在哪裡，德意志就在哪裡”的豪言壯語，在被剝奪了家鄉之後，已經融入他生命的那些德國精神財富，從歌德、荷爾德林到克萊斯特都被宣佈屬於他的敵人，屬於真正的德國人。但他沒有像很多猶太人那樣融入盎格魯撒克遜文化，他甚至說出了這樣一個耐人尋味的事實：在流亡途中母語也喪失了，不是不再說，而是逐漸萎縮，自己所說的母語已經不再與周遭的生活發生關係，詞匯不再更新，而在已是敵國的地方，德語仍然在生成與演變，儘管在無數德意志文化捍衛者眼中，那是被玷污的語言，但它畢竟是活的語言—在經典文化中保留純粹性的語言無法延續其生命。

也許，埃默裡的生命體驗對人文知識分子才有特別的親近感。《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》開篇一文《精神的界限》就明確了他的定位：“一個知識分子，如我理解的，是一個在廣義上的精神脈絡裡生活的人。與其相聯繫的是一個本質上人本的或者說人文學科的世界。他有良好的審美意識。秉性和能力驅使他進行抽象思考。思想史上的一系列景象在每一個合適的時機都會在他腦海中浮現。”如果使用知識分子在中文裡的廣義含義，可以說埃默裡和他的許多讀者都屬於人文知識分子。就在這篇文章裡，他討論了人文知識分子們遭遇的無情的現實界限：“一個這樣的知識分子，一個這樣的人，偉大詩篇的詩行爛熟於心，對文藝復興和超現實主義的名作了如指掌，對哲學史和音樂史如數家珍—我們把一個這樣的知識分子置於如此境地，在那裡他所面對的，要麼是證明自己精神的現實性與效力，要麼將其看得一無是處，那是一個極限處境—那是在奧斯維辛。”在奧斯維辛，人文知識分子成了最無用的人，他曾經認為具有崇高價值、最高現實性的一切，不但不可能成為他延續生命的工具，甚至也不能讓他獲得絲毫慰藉，奧斯維辛的反人性將人文價值徹底踐踏在腳底。那不是特例，人文價值總是面對不同程度的否定。包括人文學者、作家、畫家、音樂家等在內的人文知識分子所做工作的共同之處在於使用各種符號系統來描述、催化、塑造、生成人類豐富廣闊的主觀體驗世界，傳達以求理解。但這樣的努力總是會遭遇用普遍的數理計量衡量一切—高尚者冠以科學的名義，低賤者只認識最粗俗的經濟理性—的粗暴做法的否決。今天，人文知識分子面對的精神的界限並沒有絲毫減弱，反而更加無所不在。如果說奧斯維辛只是極端處境，整個納粹德國事實上在以某種精神價值的名義犯下暴行，其本身並未否定精神價值，眾多人文知識分子成為納粹擁躉即可為證（這自然不是在稱許納粹，維護精神價值的意義並不代表維護任何一種個別的精神價值，更不代表將某種精神價值淩駕於其他價值之上），那麼，隨著自然科學和經濟理性（經濟理性本身就在追求成為自然科學一樣的嚴格科學）試圖獲得解釋一切的普遍效用，精神界限之內的領域才開始萎縮，其結局將是人類生活普遍的空洞與貧乏。分析哲學中的取消主義者們已經設想了這樣一種未來情境：在日常語言實踐中取消所有從第一人稱角度用自然語言對主觀體驗進行的含混表述，逐步改用神經科學術語來加以描述，未來我們將不再述說疼痛，而是述說大腦某個神經區域的反應。這些分析哲學家自認為獲得了對意識現象進行描述的嚴格性，卻是以人類意識的豐富性為巨大代價的，他們完全忽略了正是因為符號系統的複雜多樣，人的意識活動才存在無限可能。

理解是為了尊重，即便總是存在理解的不可能，但做出理解的嘗試已是尊重。在埃默裡的著作中，最難獲得理解的是他生前最後一本著作《獨自邁向生命的盡頭》。死和死亡的主題在《變老的哲學：反抗與放棄》一書中就已密集出現。變老是殘酷，死是折磨，而埃默裡沒有表現出對任何溫情脈脈的安慰的需要，在他眼裡，年青一代對曾經的青年導師，如今已步履蹣跚的薩特的敬重也是一種貶低，是對其年老的宣判。既不假裝年輕也不需要黃昏伊甸園的幻象，“老年應當在日暮時燃燒咆哮”是其態度的最佳注腳，等待最終對存在的徹底否定的到來。1978年10月17日，《獨自邁向生命的盡頭》出版兩年後，埃默裡在薩爾茨堡一家賓館中服用安眠藥自殺。1974年2月20日，他已經在布魯塞爾嘗試過一次自殺，但被及時送往醫院救治。1976年7月《獨自邁向生命的盡頭》出版後，埃默裡在《時代週報》記者對他進行的一次訪談中談到自己14歲時就有過自殺的衝動，那是一種想逃離一切的願望，在布倫東克遭受酷刑時他也嘗試過自殺，因為擔心自己會供出隨便什麼人的名字。在這本書中，埃默裡並不願意使用自殺（Suizid）一詞，而是使用了自由死亡（Freitod）一詞。他屢次強調，自願死去是人依照自身不可被外界剝奪的標準行事的權利，是人最大的自由（Freiheit）。“自由死亡（自死）的傾向並非疾病，如同麻疹般一定要去治療……自由死亡是人類的特權。”自願死去的人既不瘋狂也不愚蠢。無論埃默裡的自殺是如他友人說的出於對自己持久的自我憎恨，還是因為納粹的迫害徹底剝奪了他對這個世界的信任，他的死亡都是他最本己的事情，旁人無權評判，在所有自願死亡者那裡都是如此。“我們應該尊重他們的所作所為，不應當否定他們對於生命的參與，特別是不要在他們面前為我們自己描繪一個光輝的形象。讓自己徹頭徹尾地暴露在別人面前，是件很可悲的事情。所以，我們就應放輕姿態，以自由無拘、平靜、平常的方式談論他們。”這是埃默裡最後的要求。

埃默裡1912年10月31日出生於維也納一個猶太家庭，其父在“一戰”中陣亡。20世紀20年代中學畢業後，他在維也納做書店助理，閱讀了大量文學書籍，當時正值盛期的維也納邏輯實證主義學派也給他留下深刻印象。這個時期他已經開始文學創作，出版了小說《海難倖存者》（）的一部分。納粹上臺後，他的德文名字無法讓他免受迫害，1938年開始流亡，逃往比利時，並參加了那裡的抵抗組織，1943年被捕，關押於比利時布倫東克戰俘營，受到各種酷刑，一年後被送往奧斯維辛。1945年蘇聯紅軍逼近，奧斯維辛中的囚犯被轉移，他最終被運到伯根貝爾森（BergenBelsen）集中營，直到被英國軍隊解救，送往布魯塞爾，住在了那裡。

1955年他將本名字母排序改變後取了筆名“Jean Améry”，並以此聞名於世。埃默裡的著作多為隨筆、散文，成名作即1966年出版的《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》，記錄了自己流亡、被折磨、被囚禁以及戰後重新置身德國的經歷。因為奧斯維辛的獨特而將埃默裡視為時代的證人甚或德意志的良心都低估了其作品的價值，是對他的局限。他描述的是一些極端環境下的生存體驗，但這些體驗並不因此只是特例，也不只和某些民族、某些群體有關，它們是人類複雜生存處境的典型象徵，是傷口、膿瘡、無法根治的癌變，它們一旦發生了就在那裡，不容遺忘和逃避，說不準哪一天還會復發。就像埃默裡描寫的變老和死去，自然不是與身體健康的青年無關。這不僅僅是說這些總會降臨到不再年輕的人身上，而且，看著周圍的親人老去，我們已經在時時刻刻感受時間的殘酷。然而，單純的感受是不夠的，變老的感覺對於尚對此一無所知的人只能是“夏蟲不可語冰”，但我們畢竟可以嘗試著去理解，嘗試通過別人的描述去儘量揣摩那些體驗，這樣會讓變老顯得沒有那麼難以忍受。這些體驗的混雜、矛盾、歧義要求有著精准穿透力的語言，埃默裡正是在此表現出他卓越的技藝。面對他帶著刺痛的寫作，唯有懷著誠意的閱讀可與之相稱。