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智光莊嚴經密意
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商品簡介

作者簡介

目次

這本經之重要,在於它正面解說諸佛境界,同時說出入這境界的觀修法門,如是顯示如來藏的基道果。
1999年,從布達拉宮所藏梵本貝葉中,發現了本經《入一切佛境界智光莊嚴經》 (Sarvabuddhavis?aya?vata?ra-J?a?na?loka?lam?aka?ra)與《維摩經》合為一綑。細加對讀,即知二經同說如何由三解脫門入不二法門,這便即是入一切諸佛境界的觀修,亦說為道,道上有層層次第,兩經所說基本相同,讀者可參考導論以及本經的註疏。
本經說不生不滅、隨緣自顯現、大平等性,是次第說覺知一切諸佛境界的基礎。圓融此三境界,即知諸佛境界唯一,由此即能說取證菩提。既知取證菩提,復須知如何取證菩提,覺入菩提的境界,即是兩種菩提心雙運的境界,此境界更可依菩薩行而行。
上來所說便是本經的結構,知道結構,研讀本經應該沒有困難。讀者雖然不能由讀本經而得入佛境界,但最少也知道 諸佛境界到底是甚麼一回事,於學佛時若能依讀本經之所得,來抉擇自己之所學,那就不會落於偏見、宗義見,由是才能積福德智慧二份資糧。若利根行人研讀本經,得本經的指示,其成就自然比積資糧更高。
談錫永,廣東南海人,1935年生。童年隨長輩習東密,十二歲入道家西派之門,旋即對佛典產生濃厚興趣,至二十八歲時學習藏傳密宗,於三十八歲時,得甯瑪派金剛阿闍梨位。1986年由香港移居夏威夷,1993年移居加拿大。
早期佛學著述,收錄於張曼濤編《現代佛教學術叢刊》,通俗佛學著述結集為《談錫永作品集》。主編《佛家經論導讀叢書》並負責《金剛經》、《四法寶鬘》、《楞伽經》及《密續部總建立廣釋》之導讀。其後又主編《甯瑪派叢書》及《大中觀系列》。
所譯經論,有《入楞伽經》、《四法寶鬘》(龍青巴著)、《密續部總建立廣釋》(克主傑著)、《大圓滿心性休息》及《大圓滿心性休息三住三善導引菩提妙道》(龍青巴著)、《寶性論》(彌勒著,無著釋)、《辨法法性論》(彌勒造、世親釋)、《六中有自解脫導引》(事業洲巖傳)、《決定寶燈》(不敗尊者造)、《吉祥金剛薩埵意成就》(伏藏主洲巖傳)等,且據敦珠法王傳授註疏《大圓滿禪定休息》。著作等身,其所說之如來藏思想,為前人所未明說,故受國際學者重視。
近年發起組織「北美漢藏佛學研究協會」,得二十餘位國際知名佛學家加入。2007年與「中國人民大學國學院」及「中國藏學研究中心」合辦「漢藏佛學研究中心」主講佛學課程,並應浙江大學、中山大學、南京大學之請,講如來藏思想。

自序 
一 前言
 《入一切諸佛境界智光莊嚴經》是一本非常重要的經典,這本經典在漢土未受到太大的重視,但在藏土情形便不同,常見許多論著引用本經來作詮說,當日敦珠法王教授大圓滿的見修行果時,依着傳承,亦屢屢引用本經來作釋義。
 這本經之所以重要,是因為它正面解說一切諸佛的境界,同時說出入這境界的觀修法門,如是顯示如來藏的基道果,實在不可多得。行者細讀本經,便能由法報化三身的境界,進入三身無分別,由是貫串釋迦所說的三解脫門,那便能由實修實證來悟入如來藏。
 對如來藏,由實修實證而悟入實在非常重要,甚至可以說,這是入如來藏的唯一法門。倘如從言說來揣摩如來藏,又或者只探求如來藏的理論(見地),而不能與觀修聯繫,那就必然會對如來藏產生很多誤解,現代香港與國內一些喜談唯識的學者,便是根本不識觀修,亦不知佛道觀修應與甚麼見地關聯,由是便誹謗了如來藏,這情形,在《寶性論》中早已有所預言。
 現在這篇序文,不打算詳說本經,因為已有邵頌雄教授的導論,對本經加以詮說。
 他先將本經與《維摩》比較,因為布達拉宮所藏的梵文本,本經與《維摩》合為一綑,是故此二經必然有所關聯,比較之下,即知兩經同說如何由三解脫門入不二法門,這便即是入一切諸佛境界的觀修,亦說為道,道上有層層次第,兩經所說基本相同,讀者可參考導論以及本經的註疏。
 接着導論有將本經與《寶性論》比較。無著論師註釋《寶性論》時,引用本經說佛性八種功德,同時亦引用了本經所說的九喻與及十六種菩提,這樣就能肯定本經所說的「一切諸佛境界」即是如來藏境界,因為《寶性論》正說如來藏,所以不可能引用非如來藏的境界來說,由是本經雖未說如來藏之名,但其實所說的即是如來藏的基道果。──以見地為基,用以在修道時作抉擇與決定;觀修為道,依三解脫門觀修,然後攝為一門,再深入至究竟;於究竟時,即能現證如來藏果,亦即由現證而悟入一切諸佛的智光莊嚴境界,也即是三身無分別的如來藏境界。
 本經所說的基道果,亦有筆者的疏文加以演繹,現在不再詳說,只打算介紹一些很基本的概念,讓對如來藏沒有認識、對深般若波羅蜜多沒有認識、對不二法門沒有認識、以至對大圓滿道沒有認識的讀者,能無障礙而研讀本經。如果說導論和疏文是入諸佛境界的導遊,這篇序文可以看成是一輛車,也即是入諸佛境界的基本工具。

二 覺與智
 我們由「佛」來說起。佛,是「佛陀」的簡稱。Buddha這個梵文,依漢、魏時代的口語,音譯為「佛陀」,如果意譯,便應該譯為「覺者」。
 「覺」,音譯為「菩提」;「覺者」便是現證了覺的行者,當證覺時,他便入一切諸佛境界而成佛。凡夫也有覺,因為也有認知,稱為「知覺」,或稱為「覺受」,與佛的覺有所不同,只是因為凡夫是依着心、意、識來覺受,這樣就落於心、意、識的分別,佛則離此分別而覺,由心、意、識建立的名言句義(概念),都非佛之所依。
 佛的「覺」,既離名言句義、分別戲論,所以覺受的境界便不同凡夫覺受的境界。本經先由超越凡夫覺受境界說起,所以先說「不生不滅」。在凡夫的心識覺受境界中,充滿生滅的現象,生與死、存在與破壞、見與不見,都是無可否認的生滅,那便是落於概念的知見,佛離此知見,即能見到不生不滅。所以得入諸佛境界,便是由覺來覺到一個無生滅的境界,這個境界可以稱為佛的「內自證聖智境界」。這個境界不可思議,即是無法用言說來解釋,用思惟來認證。
 不過我們卻仍然要解釋,不解釋就沒法明白這個境界的機理。要解釋便只能將這境界分為兩份,釋迦世尊也是這樣做,他說證覺成佛的同時,除了證覺的智境之外,還無間而起一個「後得智」,至於證覺的智境則稱為「根本智」。
 根本智是本然存在的智,其境界亦是本然存在的境界,因為本然存在,是故稱為究竟,佛經常說,有佛無佛都有法住,這個法住,便即是根本智的智境常在。至於後得智,其實亦是本然,只是為了說明佛可以了別世間一切法的差別相,才建立這個智來說,所以我們應該知道,佛的智境唯一,並非言說般分成兩個境界。
 現在再說佛證覺的智境,卻又要把他再分成兩份來理解,一份是智境的本身,另外一份是智境的功能。這樣來分,其實亦是為了說明他的功能,二者其實並不是獨立存在的兩份。一如我們說張三,說他是醫生,那麼就要將二者分開來說:「張三的功能是醫病」,其實「張三」與「醫病」二者本來不能分開,不是有一份沒醫病功能的張三,有一份不知是誰的醫病功能,但是為了言說,便只能將「張三」與「醫病」分成兩個詞語來說。
 佛的內自證智有功能,這些功能又可以說為兩份,一份名為「現分」、一份名為「明分」。正是憑着這兩份,才有世間與眾生可以成立。
 通俗來解釋,現分可以理解為生機,因為這份功能是能令世間與眾生生存,令世間與眾生顯現,所以法界中一切世間與眾生、無論是甚麼時空的世間與眾生,都要靠這現分來成立生存與顯現。至於明分,可以稱為區別分,世間與眾生能顯現差別相,便是靠這份功能,由是世間沒有兩個相同的人,甚至沒有相同的兩株草,當然,也就沒有兩個相同的世界。
 我們將佛內自證智的境界施設名為「法身」,所以法身並不是一個「身」,只是名言施設說之為「身」,其實只是一個智境,只是佛證覺的覺境。由於這個智境同時有後得智,所以這個智境便包含明分所顯現的報身,現分所顯現的化身。這樣說,其實亦只是言說,為了容易理解而說,實際上三身不能分割,因為佛的內自證智其實不能分割,因此入一切諸佛境界,並非分別見到三身,此三身本然合而為一,所以說是三身無分別。研讀本經,這是一個非常重要的認識,是即說有三身,其實唯一。
 由這樣也可以理解三解脫門。三解脫門是:空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。這也可以說是三身解脫,分別說為法身解脫、報身解脫、化身解脫。若三身本然合而為一,那麼三解脫門自然亦應本然合而為一,這便是三解脫門可攝為一門的道理,亦即不二法門的道理。是故覺與智亦非有差別,只是一個唯一的境界。

三 緣生與空
 以我們這個世間的眾生來說,我們的心性,其實本來即是如來性,因為本然的心性便是如來法身。本然的心性能起本然證覺的功能,只不過我們的如來性不顯露(或說為法性不顯露),因此我們才失去本然,唯依於具分別具戲論的心識而覺受、覺知。心識必有分別,既落於分別,所以我們才會不斷地輪迴,若心中本然的如來性顯露(或說為法性顯露),我們便可以覺入一切諸佛的境界而成佛,根本脫離輪迴。
 我們怎樣去除心性所受的障礙呢?本經說,是由現證一切法隨緣自顯現而除障礙,佛因此便說「緣生」。世間一切法由因緣而生,並無一個根本的依止令其生起,是即稱為「緣生」。任何世間的一切法都依着如來法身功德才能生起,其生起又必須適應其存在世間的一切障礙,因此便說一切法是「隨緣自顯現」。例如我們這個世間的人,為了適應三度空間,所以一定要顯現為立體;為了適應生命的延續,所以一定要有遺傳因子(DNA),此外我們還要適應地球的結構、空氣、陽光、水分等等,這些都是我們隨緣自顯現的「緣」。所以由佛後得智來看我們的世間與眾生,便說是「任運圓成」。「任運」便是隨障礙而作適應,「圓成」便是得成存在與顯現。
 有些學佛的人常落於「空」的概念來理解「緣生」,所以將「緣生性空」解釋為「因為緣生所以性空」,他們說,既然緣生便「無自性」,無自性便是「空性」。在這裏,他們其實作了增上,對一切法增加一個「自性」的概念,然後還落於有無兩邊來觀察這個自性。
 在說般若時,或者還可以以此為方便,但若要知諸佛境界,便自設了兩重障礙。
 對諸法增上一個「自性」,便是增上了障礙,因為我們觀察一切法,實只是對「法」本身作觀察,現在卻變成是不觀察這個法如何成為存在與顯現,卻去觀察這個法的自性,那麼,在觀察時便已落在自設的障礙上。或者有人會反駁說,我們已經說「緣生」了,就是因為「緣生」,一切法才得成存在與顯現,這就是我們的觀察。那麼便不妨反思一下,你說的緣生到底是否究竟層次的「緣生」,倘如不究竟,這「緣生」的概念便是入諸法境界的障礙。由業因、相依、相對來建立緣生,都是依心識來建立,誰敢說心識建立出來的義理可以入一切諸佛境界,倘如能夠,所有凡夫都應該是佛。此外,由緣生來觀察一切法,應該是直接的觀察,現在我們卻去觀察「法」的自性有無,這便違反了入一切諸佛境界的根本,必須由不生不滅來去除有無二邊。
 本經說一切諸佛境界,先說為不生不滅,那便是由超越一切世間現象來說佛的境界,所以必須超越未離世間心識的緣生。依瑜伽行的說法,遍計及依他兩重緣生都依心識,至於由圓成而說緣生,那便得離心識;若依甯瑪派的秘密緣起,業因、相依、相對,三種緣起都未離心識,唯相礙緣起得離心識,相礙緣起所說即是一切法任運圓成,與瑜伽行派的圓成自性相同義,是即唯依一切法任運圓成,才能離心識而得見現象的不生不滅實相。
 用相礙緣起去觀察一切諸法,不同於用心識來觀察,因為他是直接觀察那個「法」,情器世間一切法都必須任運,然後才能夠圓成,任運即是適應,是故一切法都須適應本然的障礙才能圓成,這便與自性無關。本經只是說──
若一切法無所得即一切法平等,若法平等即法常住,若常住即無動,若無動即無依,若一切法無所依止即心無所住,心無住故即無生而生。
 既說「一切法無所得」,是即應知不能落於「空」的概念來定義一切法,是如佛說兔角,須離「角想」(角的概念),沒有角的概念,就不能依有角無角來觀察。現在將一切法落於空的概念,一切法便有所得,得到我們施設出來的空性。在《般若》系列經中,佛屢屢強調「空」只是施設,因此才會說「空空」,所謂「空空」,即是不能依空來觀察一切法,令一切法落於「空」這個概念,由是才須要空掉這個「空」。
 一切法若不落任何概念即「無所得」,經文依「無所得」作重重抉擇:無所得是故平等;平等是故常住;常住是故無動;無動是故無依;無依即心無所住;心無所住即無生而生,由此決定一切法無生。必須依此重重抉擇而作決定,才能由觀行得入一切諸佛境界無生。倘如不識抉擇,便不能得出決定,當然也就不能由決定而成現證。
 接下來,本經說──
若因緣生性即畢竟無生,若畢竟無生即得寂靜,若得寂靜即一切法作意悉同無依,若一切法作意悉同無依即都無依止,若無依止即無得無非得,若無得無非得即得法常住,若得法常住即深固法相應,若深固法相應即無有少法可住亦無佛法。何以故。覺了空性故。
 這是以「無生」再作高一層次的抉擇。由相礙緣起成立的緣生性(任運圓成性)即能決定畢竟無生,由畢竟無生即得寂靜,所謂寂靜,即是出離世間,因為已遠離了世間的名言句義、戲論分別;若得寂靜,則不能對一切法作意,因為凡有作意,此作意皆無所依止,此如作意於「空」,空的作意實在沒有一個「空處」為它所依(除非你把「空」當成是「空間」),所以佛才說「空空」,建立空空義;既無依止,一切法便「無得無非得」,關於這點須要詳細一說。
 舉一個例,此如一切法不落於一個「空」的概念,那便可以說一切法無得,但亦不能說是「非得」。為甚麼呢?因為一切法雖然不能得到一個由名言句義定義出來的「空」(例如說「無自性空」,或說「唯識無境」的空),但是,釋迦施設如來法身為空,亦即施設一切諸佛境界為空,所以一切法皆依如來法身的功德而成存在與顯現。在言說上,便可以說一切諸法都具足如來本性,是即具足空性,因此便說「無非得」,當這樣說時,已是將識境與智境雙運而說。依此雙運,即能理解一切法無依即「無得無非得」,此如世尊說兔角之「非有非非有」。這樣說時,實在亦已離有無二邊。
 現在再接着來抉擇:若一切法無得無非得,是即一切法常住,所謂常住,並不是否定無常,只是說如來法身功德常住世間,不能因為世間有生滅現象,便連如來法身功德也說為無常。於雙運中,一切法於世間無所得(非得),但於法身功德却非無得(無非得),由於常具如來功德,故可說為常住;若一切法常住,便與深固法相應。所謂深固法,即是離作意的中觀瑜伽行,亦可說為大中觀瑜伽行,此即是「道」,在密乘便是大圓滿道、大手印道,在禪宗便是「破牢關」,在淨土便是得入「常寂光土」。
 若與深固法相應,行者的心便無少法可住(少法是落於心識,依名言句義建立的法),亦不住於佛法。有些密乘行人認為顯宗不能到此境界,其實不是,禪師得見本來面目後,還須見一切諸法的本來面目(此即由離心識而見一切諸法),是即由禪定而與深固法相應;既無少法可住,即與如來法身相應,是即名「覺了空性」,亦即依本覺而證入如來法身,是即證入一切諸佛境界。
 上來所說,可參考筆者在頁189-192及頁197-199兩段疏文。筆者於拙〈大圓滿身智界現觀莊嚴•雨花臺〉有兩頌云──
真如法身境界相 證智境界如來藏
轉捨識覺依智覺 如來藏即分明見
由是彌勒瑜伽行 如來藏為修證果
洞穿識境證智境 此如鸛鳥飲水乳

四 大平等性
 上來已由不生不滅、一切諸法隨緣自顯現,說入一切諸佛境界,現在還要提一提大平等性。
 所謂大平等性,即是在佛證覺的智境中(佛內自證智境界中),一切法平等,一切世間平等,世間與法身平等。這本來很容易理解,因為我們已經知道一切法都依如來法身而成顯現,而且如來法身周遍,是故法身與世間平等。此如鏡影依鏡而成顯現,鏡影與鏡必定平等。又如螢光屏上有種種影像,影像必與螢光屏平等。由此平等即可說唯一,沒有鏡與影像的分別、沒有螢光屏與影像的分別。雖無分別,但影像畢竟顯現,由此顯現,便可說此唯一並非依顯現而成唯一,只是由於法身上一切法平等無分別而說唯一,因此在一切諸佛境界中,便須說及報身與化身(統名之為「色身」)。此兩種色身都是如來法身上的隨緣自顯現。
 色身的兩種顯現,將報身顯現說為光明,將化身顯現說為莊嚴,連同法身即是如來智,是故便說一切諸佛境界,即是智慧、光明、莊嚴的法身與色身雙運境界。若依三分而說,空分即是智慧,明分即是光明,現分即是莊嚴。所以說一切諸佛境界,是智慧、光明、莊嚴,其實已統攝法身、報身、化身而說,亦統攝如來法身與如來法身功德而說。
 為甚麼報身說為光明,因為我們對報土的顯現實在無法理解,他已經超越了我們世間的言說與思惟,在道名言上說之為「非識境相」(離識境相),因為他既非如來的智境,但也不是我們的識境,是故可稱為非識境。不過,雖非識境,幸而我們的識境中還有一種顯現可以跟報土溝通,那便是光明。由是我們便將此非識境相說為光明。
 至於化身境界,我們將之說為莊嚴,那便是將之說為如來智境上的種種裝飾品,也可以說是法界中的種種遊戲舞,此如說螢光屏上的影像,即是螢光屏上的裝飾與遊戲。
 智慧、光明、莊嚴,三者其實都是依我們的言說來建立的境界,我們說是這樣,別的世間眾生一定不會跟我們同樣建立,因為他們有自己的言說思惟。必須這樣理解,我們才不會將一切諸佛境界理解為唯此三者。以此之故,我們便須超越此三者,那便是我們還須現證此三者無分別,亦即法報化三身無分別、空分明分現分三分無分別。
 或有人說,已經建立大平等性,那麼法報化三身已經平等,平等即無分別。這樣的說法是脫離觀修來說,只是言說上的推理。觀修行人即使已住入大平等性中,他依然要由差別來觀修三身唯一。倘如儱侗地依大平等性來說唯一,沒可能證入一切諸佛境界,因為說為平等的境界,其實已有法身智慧、報身光明、化身莊嚴的差別,現在只是依「平等」這個詞來推理,說為無分別而已。
 所以,如何現證法報化三身無分別,必須不住入大平等性的概念,亦即超越大平等性,然後才能真正地不區別三者而說平等,是即三者融和而成唯一境界,這才是平等性自解脫。
五 三身無分別
 所謂平等性自解脫,那便是不落於「大平等性」這個概念來觀修,平實而言,這便是於平等性中須認識差別相,平等而有差別。能知平等中的種種差別,才有觀修的基礎。
 大平等性中的差別建立,是將法報化三身的任一身統攝三身,其建立如下──
法身╔法身(法身中的法身)
       ╠報身(法身中的報身)
       ╚化身(法身中的化身)
報身╔法身(報身中的法身)
       ╠報身(報身中的報身)
       ╚化身(報身中的化身)
化身╔法身(化身中的法身)
       ╠報身(化身中的報身)
       ╚化身(化身中的化身)
 如上建立,三身有差別,然而一身可攝三身亦不離平等,依此觀修,於融合種種差別相時,便是解脫了「大平等性」這概念的羈絆,現證三身無分別相。
 可以由實修來舉一例。例如我們於觀修生起法時,本尊是報身,行者自身是化身。迎請一位報身智慧尊入心輪,於智慧尊的心輪中,又建立法身的表義,如水晶杵,或種子字。當這樣觀修時,便已經是依化身的化身、化身的報身、化身的法身來觀修,是故當觀修等持時,收攝本尊及智慧尊入水晶金剛杵,於光明中三身融合,行者等持的覺受,便可以說是三身無分別的境界。若行者真正得到這覺受,便已能覺到非識境相,再加串習,至得佛的本覺為究竟,此時行者已入平等性自解脫的境界,三身融合(空分等三分融合、智慧等三相融合),已無所謂平等不平等,亦更無平等中的差別,同時也沒有依無差別而說的平等。
 本經說菩薩行時,說五種行:一、無盡無不盡、無生無不生;二、三時心盡;三、觀修行人與如來無二無差別;四、不行色空、不行色不空;五、無法可盡即是無為,是即無生無滅,法性常住。
 此五種觀行,實在是依三身無分別而行,在疏釋中筆者已作解說,五種行皆依法身而觀,說無盡無不盡、無生無不生,即是觀行法身的報身與法身的化身;三時心盡,即是通觀法身的三身;觀行行人與如來無二無別,即是觀行法身的化身;不行色空、不行色不空,即是觀行法身的報身與法身的化身;法性常住,即是觀行法身的法身,然後通觀三身。
 如是觀行,可能尚未究竟,所以還須要在十地之外建立十一、十二、十三地。令行者能得三身無分別,於此不作詳說。
六 結語
 本經說不生不滅、隨緣自顯現、大平等性,是次第說覺知一切諸佛境界的基礎。圓融此三境界,即知諸佛境界唯一,由此即能說取證菩提。既知取證菩提,復須知如何取證菩提,覺入菩提的境界,即是兩種菩提心雙運的境界,此境界更可依菩薩行而行。
 上來所說便是本經的結構,知道結構,研讀本經應該沒有困難。讀者雖然不能由讀本經而得入佛境界,但最少也知道諸佛境界到底是甚麼一回事,於學佛時若能依讀本經之所得,來抉擇自己之所學,那就不會落於偏見、宗義見,由是才能積福德智慧二份資糧,這即是筆者的願望。因為許多學佛的人,困於宗義與見地,即使修行一生亦無資糧可得。若利根行人研讀本經,得本經的指示,其成就自然比積資糧更高。
 圓滿、吉祥

總序
自序
導論(邵頌雄)
 一、《智光莊嚴經》與《維摩經》
 二、《智光莊嚴經》與《寶性論》
 三、《智光莊嚴經》與《無所緣尊讚》
 四、結論
譯本說明
正文
 前分
  一、眷屬聚會
  二、世尊放光召眾
  三、寶座出聲請佛說法
  四、妙吉祥請法
 正分
  一、不生不滅──入諸佛境界的鑰匙
  二、隨緣自顯現── 諸佛境界的世俗顯現
  三、大平等性── 諸佛境界的勝義顯現
  四、說證菩提──覺了諸佛境界
  五、說如何取證菩提──現證諸佛境界  
   1 無根本無住
   2 寂靜與近寂
   3 自性明亮
   4 無出無入
   5 無相、無所緣
   6 離三時   
7 非身得、無所為
   8 無差別句
   9 非身證、無處所
   10 無所取、無所得
  六、兩種菩提心雙運
   1 勝義菩提心
   2 世俗菩提心
   3 勝義世俗雙運
  七、說菩薩行
 後分
  一、囑咐離言
  二、校量功德
  三、信受奉行

 

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