台灣民俗學的建構：行為傳承、信仰傳承、文化資產

【本書特色】

1. 第一本為民俗研究立論的專書。
2. 從民俗到世界無形文化遺產，作者以文化財保護大國日本為例，從學術的角度解析台灣民俗的現況與成為一門學科的可能。
3. 奉納、年節送禮、神將扮裝等，來源為何？信仰與無形文化資產間的關係為何？本書
都有精闢的剖析與論述。

【內容簡介】

什麼是民俗？在學術體系的世界裡，民俗學如何被理解？蓬勃發展於台灣民間的地方文史研究，這些在野之姿的民俗研究，在學術知識建構中，又該怎麼樣來定位？

本書著眼於台灣民間社會各種傳承文化面向的考察分析，透過行為傳承、信仰傳承、文化資產三大議題共十二篇章的研究展開，掌握從清領、日治、戰後到當世的民俗文化傳承、受容、變遷等動態的文化變貌，從中理解台灣的民俗文化本質及特徵，進而思索建構不是中國民俗學、日本民俗學或歐美民俗學研究的追隨附庸，也不是社會學的俗民研究或人類學漢人研究翻版的台灣民俗學這門獨立學門的可行途徑。

林承緯

日本國立大阪大學博士，現為國立台北藝術大學副教授、日本民俗學會國際交流特別委員會委員、文化部民俗審議委員。
 
專長為民俗學、民藝美學。以台灣、日本為調查據點，進行宗教造型、祭典儀禮、文化資產、生活技術等傳承文化研究。
 
主要著作有《宗教造型與民俗傳承：日治時期在台日人的庶民信仰世界》（藝術家，2012）、《就是要幸福：台灣的吉祥文化》（五南，2014）、《金瓜石神社與山神祭》（新北市立黃金博物館，2014）、《信仰的開花：日本祭典導覽》（遠足文化，2017）等。

推薦序
傳承文化 經緯民俗
戴寶村 吳三連台灣史料基金會秘書長、國立台北藝術大學建築與文化資產研究所兼任教授

民俗是文化的面向之一，歷史也是具有同樣的意涵，若就歷史構成要素的空間、時間與人間來觀察，台灣是一海島國家，位在西太平洋的地緣位置，影響到其複雜的涉外關係，季風亞洲與高山島嶼形塑特別的風土文化，南島語族原住民加上移入的人群，使台灣人的構成與互動展現多樣風貌，在歷史進程中則是外來統治政權更迭，從原住民的部落社會到閩粵移民的鄉民社會，清帝國的儒化文教，導入所謂的大傳統文化，日治五十年在殖民體制下產生由上而下的日本化，戰後中華民國政府則是強推中華化，一方面去日本化又將台灣文化邊陲化，台灣文化的自然生成與傳承長期受到外力宰制，也就難以有其主體性。

歷史是人類生活經驗的總成，可說是文化的另一代名詞，只是因歷史學研究著重文獻史料為主，而致常以政治領域或上層社會為研究主題，忽略其他史料或史觀，直到年鑑學派興起後帶動新文化史研究，晚近大眾史學漸蔚為風潮。若由此轉變而思考歷史學與民俗學之關係，百年前奠定台灣近代歷史學的伊能嘉矩（1867-1925）就已強調歷史與土俗（民俗）是一體兩面，所以日治時代有研究者組織學會，研究舊慣、土俗、「蕃俗」，乃至台北帝大有土俗人種學研究室成立，儼然略具日本國內民俗學的雛形。

戰後接收台灣的中華民國政府，為強化其政治法統與文化道統，其統治階層不了解台灣民俗文化，待之以粗鄙凡俗之物，年節行事信仰祭儀被視為迷信浪費，主流學界不從事這類研究，另有關當局還認為民俗學研究與大眾人民、社會主義、唯物史觀有關聯而不鼓勵研究，若有之則是強調陸台一體文化同源的民俗研究，只有極少數學者勉強延續台灣民俗研究，這種中挫（輟）遲滯了台灣民俗學的發展。另外，社會大環境的工業化、都市化、全球化的強勢影響下，本土性的、地方性的民俗文化自然趨於邊陲化，由於台灣文化傳承的斷裂，因此到1980年代後期的民主化而興起的鄉土運動，雖然各種民俗事物再度活絡，但常流於獵奇的「看熱鬧」，或自外於日常的「他者化」，由此更看出一門與國家地域有異，又與其他學門領域有別的台灣民俗學知識體系的重要性。

民俗學的主要內容包括經濟生業、社會生活、年中行事、生命禮俗、藝能傳承、信仰祭儀、口傳民俗、民俗變容等要項，其實就是一民族國家文化的深層底蘊，其研究需有特別的觀念、理論、方法與資料，研究成果有高度實務應用性。承緯教授進入學術領域即專注於台灣民俗學研究，並前往民俗學發達的日本留學，回國後任教於台北藝術大學建築與文化資產研究所（前身為傳統藝術研究所），致力於民俗學無形文化資產的教學與研究，他的教學常教室與田野兼顧，讓學生親臨民俗的實境場所。他在研究著述上更為專勤，持續有研究成果產出與專書出版，尤其參與甚多各級政府文化資產事務，可說是將知識與社會實踐結合的行動派學者。

本書序章之外的12篇章分成行為傳承、信仰傳承、文化資產3部分，雖然並非涵蓋民俗學全盤架構，但有其特殊意旨，此即作者所強調的「傳承」，故其中有8篇和日本有濃厚的傳承，包括方法論從日本民俗學科知識的傳承，還有日本行為與信仰民俗的傳承，後者有助瞭解日治50年所導入之日式民俗文化的隱融延續。此所言之傳習，也並非全然承襲複製，作者借鏡日本民俗學知識體系與文化財操作實務，回應台灣無形文化資產的相關課題，具有高度參考價值，最終目標則是以書名「台灣民俗學的建構」揭示，這代表他的學術視野更是對台灣學術界的期許。

個人生長於三芝鄉野，對民間俗事與生俱知，從事台灣史研究教學已過30載，除專攻海洋史領域之外，對小的庶民歷史文化頗有所衷，回顧進入歷史系初識伊能嘉矩而聯結到柳田國男（1875-1962），深深感佩這位日本民俗學之父的學術淵博與著作之豐，曾於前往伊能家鄉岩手縣遠野時參觀了「柳田國男展示館」，之後還特別到兵庫縣福崎柳田的出生地朝聖。個人雖未作民俗學研究，但一直盼望台灣民俗學的發展，歐陸的民俗學（folklore）對民族國家發展影響深刻，日本民俗學與其國民性之塑造息息相關。反觀台灣在民主化之後，其政治國家（state）體制日益成型，但作為國民國家（nation）的文化涵養認同，則有待深化，民俗正是民族文化的底蘊結構，其重要性不言而喻。與承緯在其學生時代就結識，後來也因兼職而成為「同事」，對其學養尤其肯定，記得還曾跟他說可在柳田國男來台百年時（2017年）成立台灣民俗學會，學會雖然尚未成立，但他以專書來奠下重要之礎，故特別以「傳承文化 經緯民俗」為題撰序，表達嘉許並兼期勉之意。

推薦序
台灣民俗學的文化資產價值與美學價值 林承緯《台灣民俗學的建構》之傳承意義
廖仁義 法國巴黎第十大學美學博士、國立台北藝術大學圖書館館長

台灣研究：從政治性知識到學術性知識

過去幾個世紀間，「台灣研究」篳路藍縷，並不完全是一個學術領域，甚至每一個時代的台灣研究相關著作之中，也不乏原來提供統治階層掌握民情的治理檔案，但是這些文獻世代累積下來，卻已經為嚴謹的台灣研究鋪設深厚的基礎，並已成為豐富多彩的文化資產。

最初荷據時期，東印度公司關於台灣風土與住民生活的記載，雖受限於地理範圍，並以商業利益為觀點，如今卻已成為珍貴的歷史文獻。鄭室朝短，文書單薄。清領時期，台灣研究往往載於涉台朝臣的官史書寫，或者散見於旅台文士的遊記采風，並常為表層觀察，如今卻也已經成為漢人知台的初期線索。日治時期，固然許多研究成果出自殖民政治的動機，也常帶著東洋文化的立場與觀點，卻也不乏具有社會科學依據的論述與見解。1945年以後，受到國民政府國族認同的影響，長期沿襲中華民族主義的觀點，也就使得台灣研究常常淪為政治性的知識，但此一期間仍然不乏客觀嚴謹的知識貢獻。直到1987年脫離戒嚴體制以後，在思想自由與言論自由的條件下，台灣研究得以逐漸受到重視，並逐漸發展成為名正言順的學術領域。

雖然這並不表示如今台灣研究已經完全擺脫統治階層民族主義與意識形態的干擾，但是至少我們已經看見，台灣研究正在茁壯鞏固，正在從通論研究延伸到各個不同領域的專業研究，也正在逐漸發展成為兼顧經驗層次與反省層次的台灣知識。

台灣民俗學：從他人的觀點到自己的觀點

在台灣研究的範疇之中，民俗研究是一個歷史久遠的領域。17世紀荷據時期的涉台文書記載了當時原住民族的生活習慣與信仰行為，可以視為最初的民俗研究。清領時期，官史書寫與遊記書寫既描寫了平埔族的民俗活動，也記載了初期移墾漢人的民俗活動與演變。1700年（清康熙39年）郁永河的《裨海紀遊》，紀錄了台灣西部濱海平地從南到北他親眼目睹的自然景物與人文事蹟，雖屬經驗觀察而非科學研究，卻也是這一時期漢人觀點台灣民俗研究的初步材料。

台灣民俗研究真正成為科學領域，始於日本治台時期。最初雖然出於殖民主義的治理目的，卻也已經帶著近代人類學的科學精神。1928年（日昭和3年）出版的日本人類學家伊能嘉矩遺著《台灣文化誌》，既是這一時期台灣研究的經典，也是台灣民俗研究的重要里程碑。1928年台北帝國大學設置土俗人種學教室，將民俗研究納入學院體系，正式成為一個學術領域。1941年日籍文藝人士創辦《民俗台灣》，直到1945年，總共發行四十三期，更將台灣民俗研究的風氣帶到民眾的場域。甚至日本戰敗離台以後，1968年東京大學教授國分直一出版《台灣民俗學》一書，正是他戰前的研究成果，或許更加說明了這一時期的學術研究對於台灣民俗學的重要性。

1945年（民國34年），國民政府開始治台，初期的台灣研究整個領域不免帶著中華民族主義觀點，著重於強調台灣文化之中的漢人文化，非但忽略原住民文化的地位，甚至忽略漢人文化其實也已經受到台灣風土的影響，正在演變出獨屬台灣的在地特色。然而，這一時期仍然不乏值得重視的研究成果。1956年，人類學家何聯奎與衛惠林合著的《台灣風土志》已經能夠兼顧原住民與漢人的民俗研究，學術價值與貢獻無庸置疑。此後數十年間，學院與民間也都陸續增加許多專業研究的努力與成果，終於將日治時期的台灣民俗學的研究基礎延續下來。1980年，施合鄭民俗文化基金會的成立及其《民俗曲藝》雜誌的創刊，可以說是戰後第二代民俗學家的聚集整隊，使得這個研究領域，在戒嚴體制結束之後，可以在思想自由受到保障的學院環境之中，發揮專業與具體的教育影響力。這個研究領域的茁壯，日後也進一步影響了各級政府重視民俗文化的保存，制定文化資產政策與法規，並設立傳統藝術與文化資產的專責機構。

台灣民俗學的文化資產價值與美學價值

民俗研究固然涉及歷史研究，但是民俗並不是只存在於過去。民俗即使發生於過去，它也是發生於生活，因此民俗往往出自於實際的生活活動，即使是成為一個有其過去的民俗，它也並非只在過去才有價值，而在現在就沒有價值。民俗的價值，可以從過去延續到現在，也可以從現在延續到未來。

民俗有其過去、現在與未來。也因此，民俗研究就是針對民俗的過去、現在與未來所做的研究，至於民俗學，則是使用相關學術領域的學理與方法從事民俗研究工作，非但檢視以往的研究，並且也要檢討這些學理與方法。

目前台灣的文化資產保存與維護已經將民俗視為文化資產的重要類型。這意味著民俗固然來自過去，但是應該保存於現在，成為實際生活的內容，並且繼續傳承給未來的世代。尤其，面對台灣的過去，每一個世代以及當時每個不同族群的民俗活動，都應該被保存、被維護與被延續。如此，民俗研究的文化資產價值才能獲得正確與完整的對待。

進一步的，我們也可以發現，民俗研究深具美學意義。美學不是只涉及藝術，更應該涉及生活，而民俗可以說是生活領域之中最具有美學意涵的層面。我們可以透過民俗看到一個民族或社會從過去延續到現在與未來的生活活動，並且找出這個民族或社會值得保存、維護與延續的美學價值。生活美學的定義，可以在民俗之中找到歷久彌新的價值依據。

林承緯與台灣民俗學的學術系譜

林承緯教授出生於1970年代，屬於戰後第三代的台灣民俗學家。大學時期曾經接受史學與哲學訓練，碩士時期就讀於國立台北藝術大學傳統藝術研究所，師承阮昌銳、林保堯與江韶瑩，後來前往日本獲得國立大阪大學博士學位，專攻民藝美學與民俗學。作為戰後第三代的民俗學家，他繼承著第一代的台灣研究的通論訓練，也繼承著第二代的專業訓練，聚焦於民俗研究，進而將民俗研究從經驗層次提升到反省層次。

台灣的民俗有其來自南島語族的淵源，有其來自移墾漢人的中國文化的淵源，也有其來自日本殖民時期的東洋文化的淵源。作為第三代的民俗學家，林承緯的留日背景讓他能夠更直接與更深入掌握日本的文獻，因此當他從反省層次去從事民俗研究的時候，他選擇回溯台灣民俗的日本淵源。為了正確掌握日本淵源，他曾經投注許多時間與心力研究日本民俗，並且在2017年出版《信仰的開花：日本祭典導覽》，進一步，他也重新釐清日本的民俗學的學術傳統，從柳田國男的理論著手，為民俗學建立更深層的方法論思想，而目前即將出版的這本《台灣民俗學的建構》就是這項釐清工作的研究成果。

民俗研究雖非本人的專攻領域，但本人有幸曾經是林承緯教授就讀大學時期的老師以及目前任教學校的同事，得知他即將出版這本擲地有聲的學術著作，能夠為之寫序，深感榮幸。這本書的學術品質與價值，林承緯已經讓我們清楚看見他在台灣民俗學的學術系譜之中的傳承意義與地位。

推薦序
傳承文化 經緯民俗 戴寶村
台灣民俗學的文化資產價值與美學價值
林承緯《台灣民俗學的建構》之傳承意義 廖仁義
序章 在野知識生產的方法序說
第一部 行為傳承的民俗學
第一章 敬神崇佛的奉納民俗
一、前言
二、人與神的交流：祈願與奉納
三、傳承於台灣各地的日本奉納民俗及奉納物
四、奉納所見本國．異國的文化傳統
五、結論
第二章 禮尚往來的贈答民俗
一、前言
二、日本歲時節慶與贈答
三、漢人傳統社會下的贈答
四、日本贈答在台的傳承樣貌
五、中元歲暮與中秋年節：台日饋贈民俗的交融
六、結論
第三章 裝神扮將的假裝民俗
一、前言
二、假裝．變裝文化的展開
三、日治時期的日本人假裝民俗
四、傳承於日治時期的台灣神將：另一種的假裝行列
五、結論
第二部 信仰傳承的民俗學
第一章 金瓜石的礦山信仰
一、創建金瓜石神社
二、金瓜石神社的設施與坐落位置
三、金瓜石神社的祭神與礦山信仰
四、金瓜石的祭典與神社例祭
五、結論
第二章 台北稻荷神社的創建
一、前言
二、稻荷信仰與稻荷神社
三、從穴守稻荷至台北稻荷的創建歷程
四、鄉社台北稻荷神社的發展歷程
五、稻荷信仰的神社祭典：例祭與初午祭、節分
六、結論
第三章 戰前台灣的稻荷信仰
一、前言
二、稻荷信仰在台的展開
三、稻荷社於全台創建的背景及其發展
四、初午與玉替神事
五、結論
第四章 神社遺跡與文化資源
一、前言
二、日本宗教在戰前台灣的發展
三、文化資產保護下的神社遺跡與神社重建的動向
四、從遺址保護、祭典再現到神社展示的文化資源活用
五、結論
第三部 文化資產的民俗學
第一章 民俗與無形文化資產
一、前言
二、無形文化資產保存意識的興起
三、文資普查與登錄指定：以淡水無形文化資產為例
四、民俗文化的傳承與變容
五、地方祭典的資產化過程
六、結論
第二章 宗教信仰與文化資產
一、前言
二、《無形文化遺產保護公約》與台灣非物質文化遺產潛力點
三、無形文化遺產、文化資產登錄的「信仰」
四、從「美食」與「祭典」所見的申遺趨勢與保護策略
五、結論
第三章 山鉾巡行的申遺之路
一、前言
二、京都祇園祭的歷史傳承及山鉾巡行的文化財化
三、從祇園祭所見文化財保護措施與祭典傳承間的調和
四、山鉾巡行的文化財保護及保存會設置
五、結論
第四章 民俗文化資產的保存現況
一、前言
二、台灣的民俗文化資產保護現況
三、民俗文資保護與宗教信仰如何兩立並進
四、都會台北的民俗文資保存
五、結論
第五章 從在野民俗研究到民俗學
一、前言
二、戰後台灣的民俗研究者群像
三、民俗研究於學術場域的發展現況
四、結論：當民俗從研究對象走向學問
後記
參考文獻

第三章 裝神扮將的假裝民俗

裝扮為人類文明發展重要的一個階段，衣著、化妝、裝身物等透過物質性加諸於身體的做法，不論是身體的穿戴、色彩圖文的描繪，或是人形裝置的操演。探求從裝扮至變裝這些行為背後的的目，不外乎是追求美觀、彰顯身分地位，此外也與宗教信仰緊密結合，這點散見於各國宗教儀式、祭典活動、民俗行事之中。就像台灣民間廣泛流傳的謝范將軍、千里眼．順風耳、三太子等各式的神將．大神尪．將爺，或是由人扮演的八家將、什家將、官將首、八將等裝神扮將傳統。這一類屬於台灣傳統的假裝文化傳承軌跡及歷史源流，雖未完全明朗，不過一般推測從清代至今已有百餘年歷史。如此文化傳統，歷經日治的異國統治至今，不僅未曾消逝，甚至有更蓬勃茁壯的情形。事實上，在半世紀的日治期間，台灣還存在另一種名為假裝行列的變裝遊行活動，是從日本所傳入的假裝文化。在特定節慶期間，由人裝扮進行展演呈現。神將與假裝行列兩者雖在裝扮對象、表現形式略有差異，不過皆透過裝扮達到變身之目的。

本章將針對百年來台灣所傳承的兩道行為模式相近、呈現模式及源頭相異的假裝傳統的發展脈絡進行探討，重點著眼於台灣的神將與日本的假裝在目的與功能上的分析，進而思索日治五十年傳承於台灣的假裝行列傳統，對台灣可能產生的影響。

一、前言

衣著打扮可謂是人類除了用火之外，與其他動物最大的行動差異，也是構成人類豐富生活文化的一環。透過衣物、顏料增添於身，滿足保護身體、避寒消暑等基本需求，同時也達到區隔身分、營造不同人格角色的功能，這是在每個社會中普遍可見的現象。從滿足基本生理需求的穿衣戴帽，彰顯社會機能的穿金戴銀、畫眉塗粉，「假裝」或稱「變裝」、「變身」等藉由外貌形體變化，以營造某些特定氛圍及功能目的的行為方式亦隨之而生。當我們走訪台灣民間，可在民俗祭典中看到相當多元的假裝變裝文化，譬如以人形裝置操演謝將軍、范將軍、千里眼、順風耳、三太子、神童、趙元帥、康元帥等神將，或是由真人扮演的謝將軍、范將軍家將與八將、官將等類型，皆相當普遍。另一方面，也可見粉墨登場的各式陣頭，譬如扮成梁山好漢的開臉宋江陣、呈現原住民形象的原住民歌舞陣，還是扮成和風日本味的御輿團、素蘭小姐出嫁陣，以及往昔廣泛傳承全台各地、現今日趨式微的藝閣。在此所列舉的台灣民間祭典廟會中出現的裝扮風格陣頭、人物，顯示台灣民間傳承有龐大豐富的假裝文化。這些傳統可說是基於滿足生理、社會等需求的裝扮行為，進而衍生發展的一種文化傳統。

傳承於台灣民間廟會中的假裝．變裝，不僅類型多樣，其各別屬性間的差異也不小，本章主要關注於裝神扮將的神將這部分。神將家將可謂現今台灣各地最廣泛流傳的假裝文化，多數研究者將發展自中國上古期的儺文化視為文化源頭，只不過對於人們透過局部性化妝、穿著、變裝，以至全面性運用人形神偶以裝扮神鬼的傳承歷程及其意義，一般甚少矚目並作為研究議題加以探索。關於台灣的神將、家將傳統的發展根源為儺文化之說，現階段筆者也無異議。

只不過，這種透過裝扮神鬼的行為模式於歷史上的傳承軌跡，有必要展開更細緻明確的梳理解析。因為各地的傳承環境、歷史背景、文化情境皆有其特殊性，更何況看似漢人為顯性主流的台灣民間傳統，也需顧慮原住民族及歷代不同統治者間接隱性留下的文化元素，可能出自美感偏好、社會風潮、信仰觀念、生活慣習之下的影響。

話說回來，人類透過裝扮驅鬼祈吉等儀式行為，也非上古中國獨有，舉凡埃及、希臘、美索不達米亞等古文明大國也都流傳著相似的文化傳統，顯示人類為了某些目的而變裝是普遍通俗的行為模式。當然，無可諱言的是，台灣漢人的信仰文化源頭多源自中國，神將或各地所稱的大神尪、將爺等人穿戴巨型神偶裝置（假形、神殼）操演舞動，或是八家將、什家將、官將首等以打臉著裝的假裝類型，這些文化表現的傳承途徑，大致歸結於清代從中國福建一帶所傳來，甚至傳承源頭可聚焦於福州一帶。只不過，關於神將、家將如此變裝扮神的做法，這百年在台灣各地的具體傳承樣態為何？

筆者檢視至今各種相關研究出版與研究動態，多數仍著重於個別性的報導介紹，站在歷史軸線及民俗學觀點的傳承文化探究，仍顯得單薄不足。

台灣民間信仰擁有多神崇拜與擬人化特質，認為眾神並非全能，因此於民間信仰中的神祇眾聖，各自具有不同的形象、屬性、職能、能力。主神為了順利執行職責、彰顯神德，便需借助於其他神祇的力量。因此，文官性格的主神多搭配武神為從屬，武格主神也配置著武神、文神，或者是女神與具相似特質的屬神構成從屬關係，甚至是由無任何特殊因果關係所構成的從屬，皆為民間的祀神觀中，職能輔助說之下所呈現的信仰現象。如文官形象並具司法神格的城隍爺，便為了順利地實行緝兇除惡職務，便需借助於七爺、八爺、牛爺、馬爺等神祇為屬神。另一方面，又如八家將、什家將、官將首等不論以神像或採以神將、扮將等形式，在廟宇祭祀、宗教儀式、出巡繞境中的體現，除了具備有捉拿鬼魅、祈安驅煞等嚴肅的宗教意涵，另一方面也具備了民間迎神賽會追求的排場熱鬧等功能，後者又以北部地區結合北管軒社文化下的七爺、八爺神將最為明顯。

位於台北大稻埕的靈安社，創社於1871 年（清同治10 年），這座子弟軒社為清末大稻埕地區居民為參與霞海城隍祭典活動所籌組，該年前往福州訂購謝范將軍神將作為迎神之用。如此赴中國福州訂購神將的例子，到了日治時期仍存在，像是新莊地藏庵的一對謝范將軍神將，即是出自辜顯榮為還願，於1911 年（明治44 年）從福州購買而來。1914 年（大正3 年），宜蘭城隍廟信徒為了參與迎神繞境，也前往福州訂製謝范將軍神將；同時期，享有神將窟美喻的蘆洲，也盛傳神將文化因福州師傅來台兜售而肇始。1921 年（大正10 年），蘆洲當地的子弟軒社樂樂樂還為了購置神將遠赴福州，購得「甘輝」、「萬禮」神將頭回台組裝。1924 年（大正13 年），大龍峒德樂軒也從中國購置楊李二將軍，贈與大龍峒保安宮，作為保生大帝遊境之護駕神將，以壯觀瞻。除了上述所列舉，透過若干
田野資料可知至少在這百年來，組裝神將參與祭典繞境出巡，平時則供奉於廟內的做法，已廣泛傳承於全台各地。這種由人套上巨型神偶加以行走擺動，滿足宗教信仰所需的文化表現，可謂從清代延續至今、台灣社會最廣泛傳承的假裝民俗之一 。除此之外，人們平時還可見另一種雖同樣由人裝神扮將，採取的是透過打臉彩繪面容、穿著神袍持法器方式的假裝，這種類型以八家將、官將首最具代表。當然各種如打臉宋江陣、水族陣、原住民歌舞陣或是戲台扮仙等，也都可謂為假裝的一環。不過在此將焦點先回到功能與神將相似，具護衛主神、提升威儀作用的家將上。家將文化在台的傳承源頭，目前的通說是將台南元和宮白龍庵視為台灣家將傳承之源，根據老照片顯示，至少在1904 年（明治36 年）即已出現人扮將的情形，而就民間田野資料研判，推測在清末前台南地區即已有家將傳承。

綜觀傳承於台灣人信仰生活下的神將與家將兩種假裝民俗，在此暫且不論假裝的目的及意義，為何同樣具神差性格的謝范將軍，傳統民間至少可見神將的謝范將軍與家將的謝范將軍兩項同屬透過人裝扮達到形象變裝的結果，讓凡人轉變成為神的形象，究竟這兩種不同形式的傳承背後，是否受到什麼樣的因素影響？再者，根據掌握的資料顯示，神將．家將文化在台的發展至今至少達百年，雖然明確的傳承軌跡與歷史源流未完全明朗，然而在清末至今的傳承過程中，歷經日治時期到戰後解嚴前特殊的社會環境，如此的假裝民俗不僅未曾消逝，甚至有更為蓬勃茁壯的傾向。

值得留意的是，日本領台半世紀期間，神將成為台灣特色的一項招牌，屢次在日本本土舉行的博覽會中見到謝范將軍的身影，這種情形宛如今日在國際藝術節中，屢屢作為台灣代言人的電音三太子、官將首。這段相對於漢人社會而言，可說是異文化統治的環境，對台灣假裝民俗是否產生什麼樣的受容（reception）影響？當時台灣社會中是否還存在著其他相似的文化？而當我們揭開這段歷史時空，發現當時在台灣這塊土地上還曾經存在另一種由人裝扮的文化傳統，是從日本所傳來的「假裝行列」，即在特定節慶由人穿著奇裝異服的變裝展演隊伍，透過化妝衣著或穿戴面具來裝扮各種角色人物，假裝對象可以是日本的福神惠比壽、大黑天、福助，也可以扮成軍人、僧侶、外國人、原住民等形象。傳承於台灣人常民生活下的神將家將，與日本人帶來的假裝行列，兩者雖在裝扮對象、呈現形式上略有差異，不過都是透過裝扮達到變身假裝之目的。本章即針對百年來台灣這塊土地傳承的兩項行為相近、呈現模式與源頭相異的假裝民俗之發展脈絡進行解析，著眼於台灣神將與日本假裝行列於功能目的與表現手法等面向，分析日治五十年日本假裝行列於各地傳承發展對台灣可能產生的影響，並形塑梳理台式假裝的神將在日治社會環境下的發展原貌及其受容（reception）。