記憶：歷史與政治理論（簡體書）

本書共由三個部分組成。第一部分和第三部分包含了沃格林了自傳性和沉思性文章（分別寫於1943年和1965年）。第一部分詳細呈現了是如何沃格林對其時下的意識理論進行突破，從而恢復了本真的意識性概念。第三部分始於對亞裡士多德式意識闡述的反思，進而拓展到一個古典哲學尚未進入到的新領域。在這兩個沉思性的部分中間，是八篇研究論文，它們展示了秩序的歷史現象是如何引向一種類型分析，這種分析最終在對意識的沉思性探究中達到頂點。

埃裡克•沃格林（Eric Voegelin），德裔美籍人，是20世紀最有創見和影響力的哲學家、政治思想家之一，與漢娜•阿倫特、列奧•施特勞斯和亞歷山大•科耶夫等人齊名。沃格林為人熟知的著作是《政治的新科學》、《政治觀念史稿》（八卷）和《秩序與歷史》（五卷）。
譯者朱成明，北京大學哲學博士，重慶大學高等研究院副研究員。

《記憶》（Anamnesis）一書在沃格林的智識生涯中，地位相當獨特。一般來說，他很少有興趣去回顧之前已經發表過的東西，甚至，一旦興趣不再，他連篇幅巨大的《政治觀念史》都懶得籌備發表。那麼，《記憶》這部以回望和盤點、而不是闖進新領域的作品，就值得讀者們注意了。

原書於1966年以德文刊行，從寫作順序上位於《政治新科學》和《秩序與歷史》前三卷之後。在這部樞紐性的著作裡，既有沃格林對與社會學家阿爾弗雷德•舒茨的交往、對自身童年經歷的現象學式追憶，有他就政治觀念史中的重要議題所進行博學式的考察，還有從秩序觀念史考察拓展開去的“意識哲學”理論。

沃格林親自編修的這本書，並非單純的舊文重刊。有心人想必能從中看出，沃格林是如何從其思考的出發點――胡塞爾現象學――逐步推進到對西方政治觀念史的研究。同時，這部重新定向之作，也有助於我們理解沃格林一生的思想事業。

原書於1966年以德文刊行，從寫作順序上位於《政治新科學》和《秩序與歷史》前三卷之後。在這部樞紐性的著作裡，既有沃格林對與社會學家阿爾弗雷德•舒茨的交往、對自身童年經歷的現象學式追憶，有他就政治觀念史中的重要議題所進行博學式的考察，還有從秩序觀念史考察拓展開去的“意識哲學”理論。

沃格林親自編修的這本書，並非單純的舊文重刊。有心人想必能從中看出，沃格林是如何從其思考的出發點――胡塞爾現象學――逐步推進到對西方政治觀念史的研究。同時，這部重新定向之作，也有助於我們理解沃格林一生的思想事業。

縮略語說明

中譯前言

英譯本編者導言

英譯本說明

作者前言

第一編：記憶

一、紀念舒茨

二、致舒茨：論胡塞爾

三、論意識理論

四、記憶

第二編：體驗與歷史

五、史源論

六、自然正當

七、何為本性？

八、人文主義者的帖木兒形象

九、神之命令

十、巴枯寧的懺悔

十一、密爾：論討論自由與討論意願

十二、時間中的永恆存在

第三編：意識之秩序

十三、何為政治實在？

索引

第一章 紀念舒茨

與舒茨的哲學對話始於我們在維也納大學（University of Vienna）做學生的20年代，直到他1959年去世才終止。
在維也納期間，對話以徹夜長談的形式進行。1938年移民之後，我們兩人天各一方：舒茨住在紐約，我住在路易斯安那。只有我去東部時，彼此才有交談機會，大部分對話都是以通信方式進行的。
印在這裡的三個文本要追溯到通信時期。第一篇――即關於胡塞爾《危機》的通信――對胡塞爾所構建之意識的充分性（adequacy）提出了質疑。時間上緊接著《通信》的，是一些記憶實驗：通過這些實驗，我企圖尋獲那些推動我本人哲思意識（philosophizing consciousness）的一些體驗。這些實驗以“記憶”（Anamnesis）為題排為本編的第三篇。第二篇以《論意識理論》為題，其中的意識分析雖然在時間上後於上述對體驗的尋找（seeking）與尋獲（finding），但在編排順序上卻是“記憶”[這一篇]的導引。三者構成一個沉思的整體；它們受某次對舒茨在紐約的拜訪所激發，寫成於1943年9月底到11月初。
通過在紐約的交談和隨後的通信，在推動哲思之諸體驗的問題上，我們至少是達成了暫時的明晰。
自從開始對話，我們就專注於這類問題，不過，當時的哲學工具不足以[令我們]取得對這類問題的滿意洞視。對我們兩人來說，共同的出發點取決於我們在[42]新康德主義方法論上所受的訓練，尤其還取決於胡塞爾現象學。
在韋伯（Max Weber）上的訓練讓我們彼此都更進一步明白：一旦沾染各色意識形態，科學就一無是處――儘管我們還不知道該用些什麼方法去處理那些被各色意識形態處理過的問題，尤其還有各種意識形態問題本身。最終，我們彼此都想借助那些能為我所用的哲學工具草創出一種關於社會行動（social action）和政治秩序的理論。不過，在具體的嘗試中，我們又走上了不同的道路。
舒茨在智識方面遠比我有活力，也遠比我更關心切實可觸的成果。他從此執著地繼續探究和使用現象學方法。舒茨各種努力的首個成果是《社會世界的意義構成――理解社會學導論》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt：Eine Einführung in die verstehende Soziologie，1932）。 在這本書中，舒茨自身關於行動、行為意義、以及理解的理論，以韋伯、胡塞爾、以及伯格森（Henri Bergson）的那些理論為依託。他後來在美國的工作採取了大量專論的形式，由於《現象學研究》（Phänomenologica）文叢對他《論文集》（I，1962；II，1964） 的刊發，這些專論如今也得以切近更多讀者。在我看來，他後期這些工作中頂重要的要數那些關於實在（reality）問題的篇章。我特地要提到如下幾項特出的研究：《論多重實在》與《象徵、實在、及社會》，另外還有短小些的《堂吉訶德與實在問題》。 從這些研究中，[我們]可以察覺到美國哲學與社會學對他所產生的激發性[影響]；尤其是他越過現象學[門戶]，對那些蘊含在詹姆斯（William James）多元論（pluralism）中的思想作了進一步發揮。
與舒茨滿是勁頭地前進相比，我的開端要猶豫得多。我的興趣傾向在柏拉圖―亞裡士多德政治學；研習古典作品時，我不可能沒注意到它們關於政治秩序的哲思前提根本與現象學相異，雖然我還想不太清楚，這兩者在推動性體驗方面有哪些差異。因此，我只能搞些專項研究――《論美國心靈的形式》（Über die Form des amerikanischen Geistes）、《雷到卡魯斯思想史中的種族觀念》（Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus）、《論威權國家》（Der autoritären Staat）、《政治宗教》（Die politischen Religionen）， 以期逐步取得處理那些我已察覺卻不能理解的問題所需之歷史、哲學知識。
我倆一直在以不同但平行的努力在追索一個問題，也正是1943年在紐約的幾次談話，為我們倆都澄清了這個問題：胡塞爾的現象學哲思，在原則上以對外部世界各種客體之體驗這一模式為祈向（is oriented to）；而古典[哲人]關於政治秩序的哲思，同樣地在原則上以對超越神性存在之智性體驗（noetic experience）這一模式為祈向。
這個新洞見雖然未迫使我們兩人中任何一個拋棄胡塞爾的取徑路線（line of approach），卻的確迫使我們識別出這種取徑的某些局限，並作出些更正。
對舒茨而言，其理論發展的大障礙是先驗自我（the transcendental ego） 與交互主體性（intersubjectivity）的現象學問題：在此之前，胡塞爾1931年的《笛卡爾式沉思》（Méditations Cartésiennes） 在該問題上就已經觸礁。從自我論推導出交互主體性（the egological derivation of intersubjectivity）[這一做法]應當被拋棄。在1955年的論文中，舒茨有了決定性認識：社會世界（social world）作為一種歷史層面的被給予之物（a historical given），非現象學所能通達。我在此要特別地從《論文集》中挑出一些表述：卷一頁312及以下；卷二頁228及以下。范布萊達神甫（H. L. van Breda）在《文集》第一卷編者前言中提請人們注意舒茨對這一理論的修訂：

嘗試從先驗自我推導出交互主體性，與作為原真事實性（faticité primordiale）的交互主體性（l’intersubjetivité）來了個對碰之後，舒茨似乎已認識到了此自我論視角（vue égologique）的各種局限。然而，或許正是此時此刻，舒茨遭遇到了胡塞爾本人最後的思想（la dernière pensée de Husserl lui-même）？

對我而言，這個洞見引出了以下結論：古典政治學雖則是所有就社會秩序進行哲思的基礎，卻絕非有關此主題的最終定論。首先，事實上確有內在於世的（world-immanent）行為網絡，尤其是整個以目的為導向的、理性計劃行為的領域，而且闡釋這個領域需要舒茨所發展的那種理論。其次，就那些直接關係到我們的各種體驗而言，體驗（experience）與象徵（symbol）之間關係這個更籠統的問題對於我來說已變得清晰；實在的重心（Realitätsakzent）已經轉移到了各種體驗上。因此，我只好[44]將之前所計劃而且已經有相當進展的“政治觀念史”當成過時的事情拋棄。取而代之的是對意識哲學的新探究：關於對秩序的各種體驗、關於這些體驗在象徵層面的表達、關於各種開創性建制、最後是關於意識之秩序本身。
這一席哲學對話以舒茨離世而告終。但是它真的終止了麼？將近四十載的共同思考和相互檢討，不會只在作品上留下它們的印記，它們還會留下這個習慣：通過一部作品問自己，另一個人對此會說些什麼。我們這代最敏銳的哲學頭腦之一，仍然是我思考的無聲同伴。