參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造

◎ 以政治思想史的角度切入，完整剖析荀子的政治思想淵源、構造及特色。
◎ 闡明荀子如何將早期儒、墨的倫理論辯，提升為分析國家社會原理的禮治論。
◎ ◎ 理解漢朝後中國國家體制的設計藍圖，必須從理解荀子禮治論開始。

本書以「禮治」與「綜合」為切入點，闡明《荀子》書中政治思想的淵源、構造以及特色，並對荀子的生平、其文本的流傳以及戰國時代「禮」概念的發展等問題，進行完整且系統性的說明。

作者將戰國時代的思想演變，分成以孔子至孟子的早期儒家與墨家思想為主要內容的「倫理論辯」階段，和以慎到、田駢等稷下學者與道家等戰國中、晚期思想為主要內容的「分析論述」階段，並主張荀子以「禮」概念綜合了此兩種思想潮流。經由闡述「禮」概念的各種功能，荀子將當時備受懷疑的倫理工夫之效能，以及過度抽象化的各種政治論辯內容，重新界定為每個人都能夠實踐的倫理準則；早期儒墨的「倫理論辯」，由此提升為富有分析國家社會原理的「禮治論」。而因為荀子的禮治論兼有豐富的倫理實踐意涵，以及分析國家社會的理論意涵，其後更成為漢朝建立國家制度與倫理基礎時的設計藍圖。

經由作者條分縷析地說明，讀者當能對荀子的禮治思想有更深入的了解，進而掌握其整體面貌。

【作者簡介】

佐藤將之

1965年生於日本川崎市。荷蘭萊頓大學漢學研究院博士。現為國立臺灣大學哲學系教授。主要研究領域為先秦政治觀念、荀子哲學，和東亞比較思想史。著有《荀學與荀子思想研究：評析‧前景‧構想》、《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》、《中國古代的「忠」論研究》，以及多篇期刊和專書論文。

中文新版序（摘錄）

佐藤將之

對日本學界有關戰國秦漢史相關的研究情況稍微有些了解的讀者，一看到「起源與構造」這樣的詞彙，應該會想起在1960年代──也就是筆者出生的年代──在日本東洋歷史學界相當流行的「中國古代帝國形成」論爭。此論爭原由西嶋定生對所謂「劉邦集團的特質」分析所掀起，而後由其論爭者增淵龍夫、木村正雄等學者的研究來推動「秦漢大一統」的政治、經濟以及社會特色之研究。後來，此整體研究假設和主要觀點對臺灣杜正勝的「編戶齊民論」、韓國的學者李成奎所提出的「齊民制論」等亞洲中國古代史研究也有了相當程度的影響。值得注意的是，日本1960年代以後的古代中國思想研究，在如上所述之「中國古代帝國形成論」的框架影響下發展，因此荀子思想的歷史角色也自然被由此「大一統國家形成的趨勢」之角度來詮釋。如此，由內山俊彥的見解典型地觀察出，荀子一方面被視為具有「預見秦朝的統一而提供此理論基礎」的思想家；另一方面，大部分的學者評估荀子的思想意義預設是「對大一統國家形成時的消極反應」。比較可惜的是，隨著日本對中國思想研究的衰退，迄今專門研究荀子思想的學者也幾乎呈現凋零的趨勢，導致荀子思想的這種消極形象一直沒有被修正。因此，筆者撰作本書的第一項任務，是檢驗近半世紀以來日本學者對荀子思想懷有的「現實面」或「被動面」的理解，同時也欲從政治思想史──尤其是觀念史──的角度，釐清荀子思想的來源及其整體思想的結構。這就是筆者選擇1960年代日本研究中國古代史學者常用的「起源與構造」這樣復古式主題的主要理由。

耐人尋味的是，如筆者在導論所說，為了釐清上面所說日本學者半世紀以來對荀子的理解架構，筆者所引述的主要研究是陳大齊、韋政通、龍宇純等臺灣學界的相關研究成果。而遺憾地，在筆者大概完成本書底稿的2000年左右，臺灣學界對荀子思想的研究主流中，上述學者見解之影響力反而日趨降低；相對地，揚孟抑荀的觀點正在主導荀子研究的方向。

回顧過去，從宋朝蘇軾〈荀卿論〉的嚴厲批判以來，傳統中國的知識分子多認為荀子身為韓非和李斯的老師，應該要對秦朝暴政的理論負責。在二十世紀以後，早期與胡適一起將哲學帶進中國文獻研究的馮友蘭語氣則較溫和一些，但在與孟子的比較下仍稱荀子為「現實一邊」（realistic wing）的思想家。爾後，臺灣學界隨著新儒家運動的崛起，對荀子思想的評估愈來愈負面。直到1980年代，《黃帝帛書》等馬王堆帛書的出土，掀起對所謂「黃老思想」的研究熱，也讓部分學者注意到荀子在整體中國古代思想史上的一些積極意義。

相形之下，1990年代以後的西方學界，如美國，由於德性倫理學的崛起和John Knoblock《荀子》全英譯本的出版，讓西方學者開始掀起對荀子倫理思想的興趣，在1995年至2012年之間的西方中國思想相關學科中，有九位以荀子研究獲得博士學位，而且其中五本已經出版，可見近年來西方學界相當重視荀子研究。儘管如此，除了德性倫理學相關的主題外，目前這些歐美新進學者的荀子思想研究對於中文界的荀子思想研究之啟發，則相當有限。因此，筆者也期盼本書的出版，能夠使中文界的讀者，對1970年之前的臺灣學界和1990年以後的歐美荀子研究之相關成果，感到興趣。

撰作本書的時期大概是在1997年到2001年之間，這意味著其內容從原書出版以來已經超過了十多年了。不過，迄今在中文學界，除了Antonio S. Cua（柯雄文）的Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu’s Moral Epistemology一書之外，以外文撰寫的荀子研究之相關著作尚未翻譯出版，這樣的情況確實促使筆者盡快把這本書獻給中文讀者。不過除此之外，本書對中文學界的荀子研究，到底還會有什麼貢獻呢？本書的內容應該包括中文學界的荀子研究通常較少注意的三點特色：第一，對2000年左右的中、英、日三種語言的相關研究，有系統且詳細地評述；第二，在處理文本流傳問題之論述還包括「臺州刊本」流傳到日本以後的情形，此部分還反映了筆者最近進行的研究成果；第三，從方法論層次探討《荀子》文本能否代表其作者的問題，並且將之整理為五種看法。這是過去的荀子研究到今日都還未被充分注意的地方。藉由這些特點，筆者期盼本書呈現的有關「荀子研究」之多樣訊息，對開始研究《荀子》的研究生與青年學子，能夠提供一些幫助。

本書仍保持著筆者2003年出版原書時之問題意識和理路，而此觀點即為筆者開始研究荀子思想的原點。關於2003年以後筆者對荀子的研究，請參閱筆者2013年出版的《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》以及對相關主題撰寫的論文（在本書最後有附上相關主題之著作目錄）。由於在該書中完全沒有處理過文本流傳的問題，故筆者在此中文新版中補上了關於「臺州刊本」流傳到日本以後的情況之最新研究結果。

希望本書對未來中文界的荀子研究能夠帶來一些助力。最後，對於深深認同1950至1970年代臺灣荀子研究之成就的筆者而言，能夠經由臺灣學界出版著作，將此中文新版提供給中文讀者，是莫大的榮幸與喜悅。

懇請相關領域的學者及先進不吝指正！

2016年8月
於日本大阪，關西大學南千里國際宿舍

中文新版序
英文版序

導　論
第一節　二十世紀荀子研究之回顧與前景
第二節　本研究的構想

第一章　《荀子》文本與荀子的生平
引　言
第一節　《荀子》的文獻考察
第二節　荀子的生平
小　結

第二章　荀子思想的來源與稷下之學的思想活動
引　言
第一節　戰國時代的齊國與「稷下之學」的背景
第二節　「倫理論辯」：戰國前期思想的特色
第三節　「分析論述」：稷下思想的特色
小　結

第三章　先秦時代的「禮」概念之演變
引　言
第一節　中國古代「禮」的三種研究途徑
第二節　早期儒家「禮」概念的演變
第三節　稷下思想和道家思想的「禮」與禮論
小　結

第四章　荀子思想之結構
引　言
第一節　荀子思想中的「倫理論辯」特色
第二節　「動態」與「靜態」之荀子的「心論」
第三節　荀子的「統合」世界觀
小　結

第五章　荀子禮治論的建立及理想國家社會的實現
引　言
第一節　荀子禮治論之建立與其概念構造
第二節　「禮」之實踐與理想社會的實現
小　結

結　論
其他與圖表
參考書目
人名索引
詞語索引
文獻索引
佐藤將之的中國古代思想研究相關著作

第四章　荀子思想之結構（摘錄）

第三節　荀子的「統合」世界觀

本章第一節闡述了荀子思想中的「倫理論辯」特色，第二節探討了荀子心術論中「動態與靜態」的雙重特點，本節則試圖釐清同樣構成荀子思想特質的「統合的論述方式」。荀子闡述思想的方式，傾向於將所能想像到的一切事物—物理界、自然界及古代社會的歷史—整合、融入自己生活時代的相關問題。如第二章所述，稷下學者關切社會機制和自然世界的運行，以及它們所以能順利運作的原理。荀子將稷下和道家說明宇宙與天人關係的解釋框架中，原本一個個看似單獨存在的事物、事實、現象，整合進一貫而系統性的論述中，使其成為彼此相關聯的整體。

第二項　時間、空間、萬物以及人類的統合：「一」（壹）與「統類」

在《荀子》、《莊子．天下》、《呂氏春秋》等先秦晚期文獻中，我們可以觀察出當時的思想家對戰國思想之統合與總結的各種嘗試。不過，應該沒有比荀子更進一步地從方法論層次，深入探討如何統合過去思想問題的思想家。荀子嘗試將事物、事實及現象整合進一貫的理論架構中，並且努力以合理的步驟達成戰國諸子思想之統合。不僅如此，為了達成此目標，他還使用了「一」、「統」以及「類」等專門術語，這些概念在戰國早中期的「倫理論辯」中幾乎都未曾見過。關於「一」，荀子使用「古今一也」一句多達五次，藉此表達人類歷史中存在著永恆不變的準則。正如《呂氏春秋》的〈執一〉、〈不二〉等篇名所示，重視「一」概念之整合功能，是戰國晚期思想中的普遍現象。因此，我們的重點，應該是要探討「一」概念在荀子的思想系統中，發揮了何種特別的作用。與「一」相比，「統」則似乎是荀子專用的術語。荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子為「不知其統」及「無類」，可見他對「統」概念的重視。換言之，荀子批評的重點並非在於子思、孟子的思想內容，而是他們的思想缺乏統合性或一貫性。下文，我們先闡述「一」（壹）概念在荀子思想中的特色，接著釐清「統」概念的意涵。

（一）「一」（壹）：藉由倫理價值以接近於「道」之統合

在中國哲學概念中，「一」雖然在字形上最為簡單，但從其衍生出之哲學涵義卻是格外的複雜。「一」字形之簡單與衍生義之複雜的對比，在荀子思想中也相當顯著。在本章第一節，筆者已經討論過荀子思想中，「一」與「學」之關聯的兩個面向，該節指出了以下兩點：其一，「一」表示「專注」和「專心」，此用例在孟子思想中已有；其二，在荀子的用法中，此種意義的「一」與「學」、「積」等概念連結起來，代表人為了通往「聖人」境界所付出的不懈努力。

此處所要檢視的，則是不同於「專一」的另一種「一」字的用法：與「二」（分裂）相反的「統一」之意。「一」在荀子的使用中，意謂各種不同領域的統合，例如，在空間領域中有「一天下」（〈非十二子〉等十三個用例）及「一四海」（〈王霸〉、〈賦〉）等句子；在時間關係中，也可看到「古今一也」（〈非相〉等五例）這樣的句子。時間及空間，甚至被統合在「古者百王之一天下，臣諸侯也」（〈彊國〉）中。從字面上看來，這表示世界在歷史上曾完成多次統合。且無論是抽象或具體的事物，都可以為「一」的概念所統合（在〈君道〉等有五例的「一物」）。如「以一知萬」（〈非相〉）一句所示，「一」具有作為理解「所有事物」之標準的意涵。此外，正如「不同而一」（〈榮辱〉）所示，「統一」之意的「一」概念，還包含著「原來可能彼此矛盾之兩個或以上的成分」的一種辯證法之色彩。在〈解蔽〉中，「一」則表示知覺過程中兩種不一致之事物的組合。

荀子的「一」概念也涵蓋了社會及政治領域。正如〈富國〉中「一民」的例子，人民可以在社會政治領域中被統合起來。〈君道〉的「調壹上下」一句，則表示分屬不同階層的統治者和人民也可以被統合。如此，「一」必然也具有政治上的涵義。正如「一政」（〈王霸〉）、「一制度」（三例在〈儒效〉）、「一法」（〈王霸〉）及「一俗」（〈君道〉）等例，「一」確實出現在敘述治國之道的不同脈絡中。

在上述用法中，「政」、「法」等乍看之下似是與法家思想相關的詞彙也一起出現，會讓我們感覺到「一」之統合，似乎只指向專制政治而忽略了倫理問題。然而，就荀子整體思想而言，對道德價值的提倡實為其核心內容，因此他的意圖當然不只是提倡「一」對實際政治的功效。〈王制〉的例子值得我們重視：「故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，強則勝物。」首先，在該段中，「一」字係指社會力量之整合，透過此整合，人類能夠利用自然資源優勢，獲得勝過其他生物的力量。由於引文前半部強調了「分」概念，這裡的「一」也許可解釋為（社會力量之）「集中」。假使荀子跟隨法家的思路，應該是朝向國家力量之集中的方向而展開；但與此相反，荀子的出發點及目標，都是回到提倡道德價值這一點。荀子在這裡所說的「統合」，是原屬不同社會階層和職業之社會成員，而非同質性社會—如法家所構想的農民—之力量的整合。荀子堅信，人類所以能在自然世界占有優勢，就是因為人能藉著倫理道德（「義」）的力量，將不同階層之人民統合起來之故。換句話說，荀子清楚地意識到，在沒有倫理道德素質的地方，人類社會力量也將無法統合。由是觀之，就社會統合的觀點而言，荀子對道德價值的重視，實大異於韓非—韓非認為，統治者應以刑賞法術的手段，將盲目於己利的人民統合進國家秩序之中；在此，道德價值無法發揮任何正面作用。

讓我們進一步檢驗荀子的「一」與倫理價值的密切關聯。〈禮論〉曰：「人一之於禮義則兩得之矣。」荀子主張，人只有在「禮義」的社會道德環境中，才能得到合宜及舒適的生活。就治國的方法而言，荀子主張透過「禮義」統合人民的必要，〈富國〉即說：「誅賞而不類，則下疑俗儉，而百姓不一。故先王明禮義以一之。」此處，荀子認為，為了要統合（「一」）人民，務必透過禮義的實踐改善人民的道德素質。同樣地，〈勸學〉曰：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」在這段話中，「一」字直接跟「仁義」相結合。如此，荀子結合了「一」與「禮義」、「仁義」等儒家的核心倫理價值。此外，「一」和「禮」也一起出現，荀子在「終始一也」（〈禮論〉）及「終始如一」（〈議兵〉）的用例中，即主張「禮」也可以把人從生到死所發生的一切事件統貫起來。

另外，如〈正名〉「一實」之例所示，荀子知識論中的「一」概念係指「相同」之意。然而如同毛毛蟲變成蝴蝶的例子，幼蟲和成蟲實為不同形狀，具有「相同」意涵的「一」概念也有統合不同型態之面相。在此意義上，〈議兵〉「大化至一」的「一」，也可以解釋為人類倫理化前後的蛻變過程。

由於萬物的轉變也是「道」的展現之一，「一」概念也與「道」統合了起來。〈解蔽〉曰：「壹於道，則正；以贊稽物，則察；以正志行察論，則萬物官矣。」「正」、「贊稽」、「察」等概念，讓我們再次想到荀子與稷下及道家，特別是《黃帝帛書》的思想關係。類似的論述也見於《管子．心術下》：「執一而無失，能君萬物。」「執一無失」一句也出現在《荀子．堯問》中。在這些論述中，假如荀子沒有提到「正志」此一有著濃厚倫理意涵的術語，我們很容易就會以為此句為《黃帝帛書．道原》的總結部分。因為《黃帝帛書》及《管子》中的「道」都意指「天」之周期運轉及「地」之孕育萬物的「規律性」，而此脈絡中的「一」似乎並無具體的倫理意涵；這些文獻所強調的，是「一」同化於「道」孕育萬物的必要性，而從這樣的角度只注意〈解蔽〉「壹於道」的話，這一句話似乎便表示荀子也同意此必要性。

然而，如上所述，荀子的論述還進一步強調「正志」的必要，並且要求人據此實踐「仁義」、「禮義」等倫理價值。以這些德目之實踐為基礎，他堅信君子總有一天能獲得與「道」一樣統宰萬物的能力。因此，荀子之「一」，在通往「道」之形上層次之外，同時也具備通往倫理德目之實踐的實際層次。〈王制〉有段文句，就呈現了「一」的這種雙重性：

以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環之無端也。舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。

引文中，「一」是藉之而能理解萬物的一種形上法則。此法則呈現在「天地」之周期運動和孕育萬物之中，引文「天下以衰矣」一句甚至暗示，「天地」孕育萬物的過程也有賴於此種法則。然而，在後半的段落中，荀子還提出「參天地」的「君子」，他透過「禮義」達成人類世界的秩序與和諧。如此，在相對於「天地」的人類領域中，「道」的確是要達成的目標。人並非是要同化於「道」，而是要以類比的方式仿效「道」的秩序性；呈現於人身上的亦非「道」本身，而是「禮義之德」。

總結來說，「一」概念的意涵相當廣泛、豐富，它不僅指空間及／或時間的統合，而且代表空間及／或時間的統合中呈現出的一種「辯證式」且「變化」之意涵。我們也觀察到「一」在政治社會脈絡中的「統合性」功能。不過荀子強調的重點是，道德價值之實踐與否，是一個社會能否實際統合其力量的成敗關鍵。「一」的這項倫理性特色，也引導我們去注意它的下一個面向：對荀子來說，「一」就像是「道」之能持續孕育萬物；君子透過實踐「仁義」和「禮義」，也能使自己「心」中的道德價值維持持續擴張、發動的動態。也就是說，荀子之「一」並不指向與「道」的同化，而是要藉其達成人類世界的秩序與和諧。

（二）王者對人類世界的分類與統合：「統類」

在荀子思想中，另一個能表示「整合」或「統合」的意涵是「統」概念。學界普遍同意，「統類」一詞代表了荀子思想的特色。事實上，「統」概念在《荀子》之前或同時的文獻中幾乎都沒有出現。根據筆者的檢索，在《荀子》之外竟只有四例而已—《孟子．梁惠王下》：「君子創業垂統。」《禮記．樂記》：「樂統同，禮辨異。」《春秋公羊傳》「隱公元年」開頭一句的傳文：「何言乎王正月？大一統也。」以及《呂氏春秋．十二紀．簡選》：「統率士民。」此外，《禮記》中雖有〈祭統〉，但「統」字並未在內文中出現。另一方面，「統」在《荀子》書中出現了多達二十五次。其中「統類」有六例、「仁義之統」兩例、「四統」兩例，「禮義之統」和「禮樂之統」則各有一例（後詳述）。顯然，荀子視「統」為其理論中非常關鍵的術語。如上所述，荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子的主要理由，也是他們「不知其統」。由於《公羊傳》「大一統」一句，以「大」和「一」兩詞修飾「統」，令人不禁懷疑該處是秦漢時期的口吻，但無論如何，在《荀子》之外—尤其是其他現存的戰國諸子作品—完全沒有「統」字用例這點，暗示了：為了界定所要提倡的某種「整合」或「統合」，荀子或是創造性地使用了「統」字，或是將之前可能只有「合起來」意涵的「統」概念，提升成具有「統合」的理論意義。

如此，我們首先要思考的問題是：若在荀子思想中，「統」概念可以解釋為「統合」，其意義與以上討論「一」概念之「統合」又有何不同呢？如上所述，在荀子思想中，以「一」來表達的「統合」，通常是指對「道」等最高境界的仿效；「統」概念的顯著特色，則是它在六則用例中構成「統類」這個複合詞。若以「統類」的用例來理解「統」之「統合」意，則與「一」相比，其「統合」更涉及幾乎是荀子獨有的認識方式的面向。至此，我們有必要先釐清荀子思想中的「類」概念。一般而言，「類」有「相似」、「範疇」或是「類比推論之標準」等意。陳大齊與韋政通兩位學者相當重視荀子思想中的「類」概念，他們認為透過分析「類」概念，我們可以觀察出荀子思想的特點。以下先按照陳大齊與韋政通的分析理路，整理出理解「類」概念特點的問題。

首先，陳大齊注意《荀子》中「類」與「法」一起出現這點。例如，〈勸學〉：「禮者，法之大分；類之綱紀也。」〈不苟〉：「知則明通而類，愚則端愨而法。」〈非十二子〉：「故多言而類，聖人也，少言而法，君子也。」雖然在〈勸學〉的用例中，荀子並未明確解釋「類」及「法」，但透過上引〈不苟〉和〈非十二子〉等兩個例子，我們可以看到，荀子事實上認為這兩個概念互為對比：前者是智力、言論能力都非常卓越之「聖人」的屬性；後者則是「君子」的層次，他雖然沒有前者的卓越能力，但仍具有相當高度的德行。在荀子對人的分類中，「聖人」比「君子」的層次更高。〈不苟〉和〈非十二子〉的用例表明：與「類」相關的事務，只有「聖人」才能勝任；相對地，「法」（效法）的履行，則是稍低層次之「君子」的任務。根據此對比，陳大齊認為，就如同自然法是實定法的基礎，「類」概念應該相當於現代社會中所謂的「法源」。〈王制〉中「無法者以類舉」的「類」字，便似乎可以由此方向來解釋。

那麼，荀子之「類」概念含有何種規範或法則呢？除了「類」概念與「法」概念可以對比這一點，陳大齊還注意到「義」字也出現在相關脈絡中。例如〈修身〉說：「有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。」根據這段話，「類」可與「義」互換。如此，陳大齊視「類」為「法之義」，且認為此處的「類」含有「道理」及「目的」之意涵。他更進一步主張「禮義生而制法度」（〈性惡〉）之中的「禮義」和「法度」，也構成「根源—衍生」的關係。據此觀察，他主張「禮義」與「類」均為「道」的呈現。

韋政通發展了陳大齊的這個論點。韋政通認為「統」概念與「類」概念有著三個相同的面向：齊一、秩序，以及條理。李哲賢近年也提出了相似的觀察，認為「類」字係「共相」或「共理」，表示某些不同事物或事情實屬同一範疇的情境。

然而，上述的推論會碰到一個困難，即：我們該如何說明「統類」一詞的獨特「統合」意義呢？這是因為，此「統合」的形上意義與「一」概念事實上相互重疊。簡言之，荀子為何不用「一」概念來表達「統合」之意就好，而還需要多用一個「類」字來表達呢？陳大齊、韋政通以及李哲賢，都沒有進一步思考荀子需要界定兩種「統合」的原因，但這其實至關重要，特別是當我們發現，荀子還把「壹」和「統類」概念結合成「壹統類」時，回答上述的提問就顯得更為迫切。下面就讓我們來探討這個問題。

首先，如上所述，荀子主張掌握「統類」是成為「聖人」（整體人類世界的統治者）的必要條件。在「類」與「法」的對比中，荀子認為具有「類」之智力及言論能力的人可稱得上是「聖人」。他並將此「聖人」放在自己構想出的實際社會階層中，於是「聖人」就相當於國君或甚至是「天下之君」。〈王制〉曰：「王者之人，⋯⋯聽斷以類。」「類」與「王者」一起出現，因此「王者」與「聖人」在荀子思想中，無疑可以彼此互換。此外，如〈解蔽〉所言：「聖王，聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。」稱得上「天下極」的「王」非統治天下之君莫屬。因此，「王者／聖人」行使「類」的說法，意味著實際上只有統治天下的君王才有資格發揮「類」的功能。荀子主張：「王者」通常應該按照常規來決策，但如果沒有適當的法規，他應該要能根據「類」的標準進行判斷。

「王者聽斷以類」的用例還有一點值得注意，即荀子思想中的「王者」事實上是超乎法規之上的統治者。換句話說，有別於慎到和《黃帝帛書》，荀子認為在決策時統治者始終依賴法規的態度是不可行的。由於荀子的「王」位居人類社會金字塔之頂點，且是代表人類而能「參於天地」，他基本上並非「法」所施加的對象；相反地，他應該要能夠「生法」。

絕不懷疑倫理價值這點在荀子思想中是從政的必備基礎，而且認為沒有實定法可以取代倫理的優越地位。在此前提上，我們可以進一步探問：在荀子的心目中，只有整體人類世界的統治者才能勝任的角色為何？我們不難發現，荀子之「統」與「類」的功能，實與統治者在人事方面的角色相關。例如，〈君道〉曰：

君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。⋯⋯四統者具，而天下歸之。夫是之謂能群。

在引文中，「統」所指涉的統治者角色，是將某個管理職位和社會身分授予其臣民，以使社會中的所有成員都能享受適當的「養」與「飾」。而且，由於「養」與「飾」在荀子思想中是「禮」的主要功能，這裡的「四統」—四種人事上的功能—事實上就非「禮義」莫屬，差別只在於，此處荀子不用「禮」而用「統」字來表示此意涵。換言之，「四統」指的應該是藉由儀禮之履行、社會規範之實踐以及道德之推廣所達成的社會統合。於是，我們便也可以開始理解，為什麼荀子要組合「統」與「禮義」，並且提出「禮義之統」的說法。

接著，讓我們繼續探討由「類」概念所達成的社會統合。〈正論〉曰：

凡爵列官職賞慶刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。

引文中，荀子界定了統治者需要正確判斷的四項事務：其一，某人的德是否配得上其爵位；其二，某人的能力是否合適其官位；其三，某人所獲得的獎賞是否與其功勞相稱；以及其四，某人所遭受的刑罰是否符合其犯過的罪行。這四項為國君的主要任務，而相當於如上〈君道〉「四統」中的「善顯設人」和「善藩飾人」。由於這四項任務基本上也都屬於「禮義」所要實現之政策目標，因此，荀子在這裡也使用了「類」。此外，在〈儒效〉中，荀子也主張「大儒」（在一個國家可當相國級的人物）的言行必合乎「類」及「禮」的標準。

荀子還主張：這四種方法於「以類相從」中呈現。也就是說，人的地位、社會角色與其「德」之程度相對應。因而，「類」即為國君在評估一個人才應該獲得的政治、社會地位時，所依循的方法或標準。事實上，荀子認為依據「以類相從」來授予爵位和職位，其權限超出了「法」的範圍；只有「禮」才能決定「類」（即決定某一個人的道德水平是否符合他的官爵位）。那麼，具體來說，「禮」又是如何能夠發揮「以類相從」的功能？其與「法」的功能有何不同？〈君道〉即說明此兩者之間的區別：

其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮。用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮。

當統治者在決定任用人才時，他需要評估相關人士的能力及品德。如同引文最後一段的建議，統治者必須根據某個人實踐「禮」的情形，來觀察其「行義動靜」。這正是荀子所言「取人之道，參之以禮」的用意。荀子之所以以「類」概念來區分人的素質，是因為統治者需要根據人的品德來聘用相國及朝廷高官。從這個角度看來，招聘相國及朝廷高官的基礎，是先徹底檢查他們在實踐禮義時展現出來的品德。荀子堅信：只要調查實踐「禮義」的程度，統治者便能將人才分類（「以類相從」）。他將分類人民倫理德行等級的作業稱為「類」；〈勸學〉中的「倫類」一詞，指的正是此種作業的分類方式。荀子認為，由於「類」概念具備此種功能，其重要性比「法」的功能更高一層。國君可以透過「法」來賞罰人民，但爵位和官位的授予由於涉及對人才品德的評估問題，因而就超過「法」所能執行的範圍。

筆者相信，上述的討論闡明了「統」和「一」兩概念之不同。兩者都意指「統合」，但「一」表現的「統合」含有形上的意涵，並指向「道」的方向。「統類」的「統合」，則表現在統治者對人事問題的處理上。統治者評估人才的品德，以便授予適當的爵位，以及分配適當的官位和俸祿（並藉此達成資源的公正分配）。這也就是荀子所主張「禮義之統」（以「禮義」達成的社會統合）的實質內容。由此觀之，由於「類」與「禮義」相輔而成而具有社會統合的意義，與具備賞罰人民之功能的「法」相比，自然有更高一層的重要性。