惜別

庵書寫親情離别，叩問生死的沉靜之作。

我們面對逝者，有如坐在海灘上守望退潮，沒有必要急急轉身而去。

　夾在小說裡的書腰、預定要看的電影、仍然掙扎求生的盆栽、未能實現的旅行……種種和母親共同生活卻未完成的細節，在母親離開之後，銘記著遺憾，卻也依舊吐露著舊日的幸福光輝。

　經過多年沉澱，止庵以細膩、溫緩而不流於感傷的筆觸，拈起母親尚在時那些看似微小，實則牽引著深刻懷念的日常點滴。全書分六部分，從母親的離逝開始回溯，《惜別》透過母親的日記、書信，以及作者自身的回憶與夢，交織出人子雋永、綿長的孺慕之思。同時由此反覆叩問，死亡之於往者與生者所彰顯的不同意義。

　當至親通過死亡進入了永恆，離別就成為永遠的進行式。

許多年前讀過契訶夫一篇題為〈苦惱〉的短篇小說，寫一位老馬車夫剛剛死了兒子，他一再向乘客提起這事，乘客卻個個了無興趣，最後他只能向自己的馬訴說不幸。小說開頭引用了一句俄羅斯宗教詩作為題詞：「我向誰去訴說我的悲傷？……」這對要求別人分擔自己喪失親人痛苦的人來說，無疑是一種勸誡。父親去世後，我曾寫過幾篇文章，母親去世後，又寫了《惜別》，我始終沒敢忘記契訶夫的勸誡。
我們的話由內而外可以分為幾個層次：一，對自己也不能說的；二，只能對自己說的；三，可以對親人──尤其是父母──說的；四，可以對朋友說的；五，可以對陌生朋友譬如讀者說的；六，根本沒有必要說的。我們寫東西，只能在第五層次加上與此重合的第三、四層次來說話。以此衡量，則我關於母親，關於母親與我，並無太多可以告訴不相識的讀者的，更多寫的還是因母親去世而產生的對於生死的一些感悟。我想通過寫這本書，思考一下生死到底是怎麼回事，梳理一下中國人固有的生死觀。我寫的不是傳記或回憶錄，而是人人都將面臨的生死問題，母親的事僅僅作為一個例證。我只希冀共鳴，而不索取同情。
我平時讀書，一向不喜歡個人情感過於誇張的寫法。事實的誇張已經讓人接受不了，情感的誇張尤其令人無法忍受。感情有七分，寫出三四分就夠了，如果非要寫到十分，一切都給破壞了。我不愛讀這樣的書，當然也不會這樣寫書。
此次承印刻抬愛出版《惜別》的繁體字版，藉此將我的上述想法和態度重申一過。書中寫到母親過去的經歷非常簡略，原因即如後記所說明；但母親晚年對於生活那麼熱愛，其實正是根植於此。好在關於那段年月別人已經寫了很多，還是那句話：其間每個人的遭遇無非大同小異而已。

二○一六年五月二十四日

序

一、存在與不存在
二、曾經存在
三、在死者
四、不存在之後的存在
附：記夢
五、向死而生
六、留影

後記

一、存在與不存在
我曾經在一篇文章裡提到「生離死別」這句成語。漢無名氏〈為焦仲卿妻作〉： 「生人作死別，恨恨那可論。」乃以「死別」形容「生離」，然而這也只是形容而已， 二者不能混為一談。
我在父親去世後寫過下面這段話：父親去世給我的真實感覺並不是我送走了他，而是我們一起走了很長的一段路，他送我到一個地方──那也就是他在這世界上的最後時刻──然後他站住了，而我越走越遠，漸漸看不見他了。
我的母親也去世了。
父親九十歲冥誕那天，我住在日本高野山一處「宿坊」裡。夜晚寂寥，浮想聯翩： 父親活到現在剛滿九十歲，而他去世已經十八年了。十八年是多麼漫長，這十八年裡發生了多少事情，十八年前去世的父親離我多麼遙遠──遙遠到我已經接受了他去世的這個事實。父親在我心中，已經與籠統的、一般的「死」聯繫起來。這也就意味著，對我來說父親真的是一位故人了。雖然回憶起他，音容笑貌仍然浮現眼前。相比之下，母親的死給我的感覺仍然是單獨的「死」，是「這個人」的「死」，我仍然在體會已經不存在了的她的感受、想法和心境，我還沒有離開「她的世界」。回過頭去，我還看得見她。
有一次去看話劇，忽然悟到：父親去世，我的人生第一幕結束了；母親去世，我的人生第二幕結束了；那麼現在是第三幕，也就是最後一幕了。父母都不在了，對我來說，我出生之前的歲月好像盡皆歸諸虛無，很多歷史的、背景的、親緣的關係隨之消失。當父母之一活著時，我還感覺不到這一點。
這念頭使我悲哀──為父母，也為自己。
那個夜裡，接著大哥報告母親病危的電話，我和兩個姊姊趕到醫院。走進病房，看見母親在病床上大聲捯氣，我想到《莊子》講的「竭澤之魚」：「吾失我常與，我無所處，吾得斗升之水然活耳」、「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫」──可是母親得不到那個「相與」者了，她獨自抵抗不了死亡。呼吸、血壓、心跳相繼衰竭。我一直握著她的手，她的體溫倏忽喪失，手變涼了。我再也沒有母親了。
這是我平生唯一一次親歷一個人從生到死。後來我讀內山完造作〈臨終前的魯迅先生〉，其中寫道：「先生的額頭摸上去還是溫熱的，手也是暖的，可是已經沒有了呼吸，脈搏也停止了跳動。我一隻手握著先生的手，另一隻手輕輕地搭在了先生的額頭上。漸漸地，我感覺到手下的溫暖慢慢地退去了。」不知是否人各有異，但我母親的確不是這樣的死法。
母親死在二○一○年十一月二十二日三點四十四分。11-22-3-44。像是一首素樸極了的曲子，飄逝而去。

兩天之後，我們護送母親的遺體去殯儀館火化。
遺體火化之後有個「撿骨」儀式，每位親屬用夾子將一塊骨灰放進骨灰盒的絲袋裡。我的外甥沒夾住，骨灰掉在不鏽鋼盤子裡了，啪嗒一聲。在白色的骨灰裡，有一大塊黑色的東西，那是個人工股骨頭，是母親一年前骨折做手術時植入的。不知道它原來就是這種顏色，還是被燒焦了。看見它，比看見母親的骨灰更讓我受到震撼。原本這是不可能看到的，看到它只能是在母親死後，甚至是從這世界上消失之後。沒有比這更讓我確認母親的死了。看見這個東西，還讓人感到是暴露了死者非常隱諱的祕密。殯葬工邊用鋁勺將骨灰壓碎，邊說，這人工股骨頭不要了罷，我們會深埋處理的。
葬禮──向死者告別。實際上所告別的那個對象已經走了。只要活著，就還是「我們」；死則是死者一個人的事。
世上什麼事情都沒有結論，唯獨死亡是結論。然而死亡本身也許還需要一個結論。
母親去世不久，聖誕節到了。家裡收著一封寄給她的賀卡。信封帶點淡淡的黃色，很溫馨，上面寫了寄信人的地址姓名，是她小時候的一位朋友。我把信封放在母親的遺像前，沒有拆開。幾回想到應該去信通知一下，但一直沒有寫。雖然我也知道，這是很失禮的。
此其我想到阿爾貝‧卡繆的《局外人》︵按：台譯《異鄉人》︶，好像多少能理解主人公默爾索了。大家對他的印象總說是「冷漠無情」，也許並沒有注意到，這是一篇默爾索的第一人稱小說。作為不得不面對陌生聽眾的敘述者，也許他壓根兒不願意講「今天，媽媽死了」這類事情。我是你們的「局外人」，因為你們不是我的「局內人」。強使之言，也只能如此。
劉義慶《世說新語‧任誕》講述的一個故事與此性質相當，雖然當事人的表現完全兩樣：
「阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：『明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。』文王曰：『嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。』籍飲啖不輟，神色自若。」
阮籍的舉止有違理法，司馬昭卻不拘表象，看出他「毀頓如此」──也就是什麼都顧不得了，理解自深。劉孝標注云：「《魏氏春秋》曰：『籍性至孝，居喪，雖不率常禮，而毀機滅性。』」
《禮記‧檀弓》講了不少死了母親的兒子的故事，多強調為遵守禮而克制情，只有兩則例外，一是：
「樂正子春之母死，五日而不食。曰：『吾悔之，自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情？』」
一是：
「孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：『久矣予之不托於音也。』歌曰：『狸首之斑然，執女手之卷然。』夫子為弗聞也者而過之。從者曰：『子未可以已乎？』夫子曰：『丘聞之：親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。』」
講的都是容忍真情，但前一則說可以「不及」，後一則說「過」亦無妨，雖然「過」的表現看上去不僅「不及」，甚至「寡情」。孔子對原壤的態度尤可細細揣摩。孫希旦《禮記集解》：「吳氏澄曰：『從者以壤無禮已甚，欲夫子絕之，夫子以為親故之人雖有過失，未可遽失其為親故，隱惡以全交也。』」孔子若認定原壤有「惡」，何必要「隱」要「全」呢。「或問朱子：『原壤登木而歌，夫子為弗聞而過之，及其夷俟，則以杖叩脛，莫大過否？』曰：『如壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，只得且休。至其夷俟，不可不教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如今說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。』」此話更無道理。孫氏自己說：「然壤之心實非忘哀也，
特以為哀痛在心而禮有所不必拘耳，故夫子原其心而略其跡，而姑以是全其交也。若朝死夕忘，曾鳥獸之不若者，聖人豈容之哉？」雖然稍得要領，但末了補充的幾句卻嫌多餘。孔子「親者」云云，係針對原壤與母親的關係而言，「故者」云云，係針對自己與原壤的關係而言，即原壤並未「失其為親」，我亦勿「失其為故」，這是人情味很重的話。原壤登木而歌，正是其表達悲哀的獨特方式，與阮籍「毀機滅性」相仿；而孔子對此同樣懂得，至於唱的什麼則在所不計。
伊比鳩魯那句著名的話「死不是死者的不幸，而是生者的不幸」，我知道很多年了，但如今才真正有所體會。死是不是死者的不幸姑置勿論，但它並不一概是生者的不幸，而只是生者之中很少一部分，甚至是極個別人的不幸。
讀《禮記‧曲禮》，將「居喪之禮，毀瘠不形，視聽不衰，升降不由阼階，出入不當門隧。居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪， 乃比於不慈不孝。五十不致毀；六十不毀；七十唯衰麻在身，飲酒食肉，處於內」，與「鄰有喪，舂不相；里裡有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不避塗潦。臨喪則必有哀色，執紼不笑，臨樂不歎，介胄則有不可犯之色」作一對比，可知自家有喪事，當節哀；別家有喪事，當盡禮。再看陶淵明作〈擬挽歌辭〉：「向來相送人，各自還其家。親戚或餘悲，他人亦已歌。」在這裡，「他人」並非人情澆薄，實是相送時禮數已盡，還其家後則了無干係了。周作人在〈讀戒律〉中論及陶詩有云：
「此並非單是曠達語，實乃善言世情，所謂亦已歌者即是哭日不歌的另一說法， 蓋送葬回去過了一二日，歌正亦已無妨了。陶公此語與『日暮狐狸眠塚上，夜闌兒女笑燈前』的感情不大相同，他似沒有什麼對於人家的不滿意，只是平實地說這一種情形，是自然的人情，卻也稍感寥寂，此是其佳處也。」
無論如何，在這件事上，要求別人分擔一己的感情不僅無法做到，而且根本不合情理。《詩經‧秦風‧黃鳥》：「彼蒼者天，殲我良人，如可贖兮，人百其身。」其聲甚哀；然而這樣的話是不能代表別人去說的。
常常看到這類報導：或天災，或人禍，致若干人無辜罹難。看過也就看過了，頂多引為談資，發點無關痛癢的感慨議論而已。記得宮部美雪所著《無名之毒》有云：「人真是冷漠啊。一旦事情和自己無關，就會立刻忘記。」誰能真正體會世上什麼地方，死者的親人哀慟不已，生活就此改變，不復回頭。假如罹難的僅止一人，遺屬的這份悲痛就更增加一重了。
還是那封賀卡。收到後我的第一反應是：新的一年即將到來，而我的母親已經不在了。她再也沒有以後的日子了。
從前讀亞歷山大‧索忍尼辛著《癌病房》，譯後記寫道：「索忍尼辛本人在流放地患過癌症，可是他申請到外地就醫的報告隔了好幾個月才獲批准。當他勉強來到烏茲別克共和國的首都塔什干時，幾乎已經奄奄一息。經過三個月的激素與深度愛克斯光治療後，他才病癒出院。這次住院積累了《癌病房》的素材。」索忍尼辛後來又活了五十多年，假如他因癌症就此死去，《伊凡‧傑尼索維奇的一天》、《癌病房》、《古拉格群島》、《紅輪》等等作品根本就不存在，──從某種意義上講，「索忍尼辛」根本就不存在。
與此形成鮮明對比的是卡繆。一九六○年一月四日卡繆死於車禍，終年四十七歲。在他的皮包裡發現了未完成的《第一個人》手稿。該書中譯本序說，卡繆四十四歲時獲諾貝爾文學獎，「他怕自己被過早地蓋棺論定，怕別人誤以為自己的創作生涯已到此結束，而實際上他的創作高峰還遠未到來。他有一個龐大的計畫，即被他自己稱之為托爾斯泰《戰爭與和平》式的巨著，為此他已醞釀了二十多年，他深知那才是自己真正的作品。然而歷史偏偏顯得如此冷酷，不論作者也好，還是讀者也好，不管你願不願意，沒有結束的也不得不結束了，他只留下這部一百四十四頁的殘稿，題目叫『第一個人』。」我讀《第一個人》時感到正如譯者所指出的那樣，「書中有不少疏漏之處，小說的結構不完整，故事各部分之間的聯繫也顯得鬆散」，而這些可以歸結為一個詞：「不幸」。

四、不存在之後的存在
佛洛伊德在他去世前兩年的一九三七年給學生和朋友瑪麗‧波拿巴寫信說：
「您一定會讓我死後仍活在您的記憶中，這是我唯一認可的有限不死性。」
我們曾聽到不少與此類似的意思，如梅特林克著《青鳥》第二幕第二場裡，蒂蒂兒問：「他們不是死了嗎，我們怎麼還能見到他們呢？」妖婆答：「他們不是活在你們的記憶裡嗎，怎麼能說死了呢？世人不知道這個祕密，因為他們懂得的東西太少了。」不過，佛洛伊德好像把本來只是文學性的描述多少給坐實了。尤其此語出諸一位離死期已經不遠的人之口，彷彿是展望自己的生命線在中斷之後又將會有隱約的延續。
「有限不死性」，需要一個載體。即如魯迅在〈空談〉中所說：
「死者倘不埋在活人的心中，那就真真死掉了。」
然而這是特定的「活人」──他知道死者，認識死者，乃至了解死者。費舍爾‧史蒂芬斯導演的電影《王牌雙賊》（Stand up Guys）裡，艾爾‧帕西諾有句台詞，講的正是此事：
「你們知道，他們說我們會死兩次，第一次是在我們嚥氣時，第二次是我們的熟人不再提我們的名字了。」
我曾在《新京報》上看到一則關於「長安街英菲尼迪肇事二死一傷」事件的追蹤報導，其中傷者王輝──二死者一為其夫一為其女──在接受採訪時說：
「只要我活者，他們就活著（在我心中）。我死了，他們也死了。」

彷彿是在回應前引魯迅的話似的。括號裡的「在我心中」當係記者添加，是來自不相干的外人的一種限定。這種「活著」是具體的，真切的，而不是概念的，不是僅僅記住一個名字。所以梅特林克才說「見到他們」。
佛洛伊德認可「有限不死性」，實際上是有限地拓寬了「存在」的範圍，或有限地改變了「存在」的含義。存在原本指肉體活著，他則將一種心理現象也涵蓋在內。而在這種心理現象中，的確保留了存在的某些形式，如一個人的形象、態度、思想、感覺、感受、感情等。正是因為這些形式，確定了其之為一種存在。
我聯想到「音容宛在」、「風範猶存」乃至「遺愛人間」之類說法。可惜它們已經成了弔唁活動中的套話，大概很少有人體會就中真意了。
然而，「有限不死性」如果只限於死者為生者所記憶，那麼佛洛伊德好像不必強調「唯一認可」，甚至連「不死」都談不上了。前引其他人所說的有別於「死」的「活」，似乎也不為生者的某種既往印象所囿。
「有限不死性」如果僅僅是回溯性的，是曾經存在，還不能說是「活著」；「活著」是即時性的，是仍然存在─準確地講，是生者覺得死者彷彿仍然存在。也就是說，不是生者回到過去與死者相會，而是死者的形象、態度、思想、感覺、感受、感情等，超越了死亡的界線，在現在的背景下呈現於生者的頭腦之中。
《辭海》在解釋「想像」一詞時說：「人不僅能回憶起過去感知過的事物的形象（即表象），還能想像出當前和過去從未感知過的事物的形象。」「有限不死性」，應該是根植於回憶與想像這樣兩個不同的方向。
「有限不死性」，如果換個說法，就是「不存在之後的存在」。
曾經的存在與不存在之後的存在，其間有著一種隱祕的，有限的，在某種情結中又是不可斷絕的延續性。
《莊子‧天道》云：
「昔者舜問於堯曰：『天王之用心何如？』堯曰：『吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。』」
將「死者」列於還活著的「無告」、「窮民」、「孺子」和「婦人」之間，且著一「苦」字，頗具深意。我聯想到葛林在《問題的核心》中說：
「當我們對一個人說『你死了我就活不下去』的時候，我們真正的意思是：『看到你這樣痛苦、不幸，或者愁苦，我簡直活不成了。』只不過是這樣的意思。人一死，我們的責任也就完了。我們對這件事再也無能為力，我們的心也就安下來了。」
儘管冷峻甚至嚴酷，未必沒有說中事實；然而人情或許就體現於對事實的拒絕， 至少是延遲承認。《莊子》所謂「苦死者」彷彿正是針對葛林的話而言。成玄英《莊子疏》：「民有死者，輒悲苦而慰之。」好像非得做點什麼似的，則又未免過度詮釋。林希逸《莊子鬳齋口義》：「苦，哀憐之也。」王夫之《莊子解》：「恤死者之苦。」陸樹芝《莊子雪》：「悲死。」知道死亡是件悲慘的事，而且能夠體會將死之人的心境。說穿了就是不要急於將生死之隔的彼此分開。
母親去世後不久，美國推理小說家勞倫斯‧卜洛克來中國訪問，在北京時尚廊出席一個名為「簡單的謀殺藝術」的活動，出版社邀請我去參加。我問了他一些問題，以後整理成一篇小文〈與卜洛克談推理小說〉。當時戴大洪也在場，他對我說，咱們當中只有老太太從頭到尾讀完了卜洛克的全套「馬修‧斯卡德系列」，假如她還活著就好了， 一定會提出不少自己的見解。
謝其章贈送給我一套影印的《電影雜誌》，從一九四七年十月一日創刊到一九四九年四月十六日終刊，共三十八期，內容中外參半，介紹好萊塢電影和演員情況尤為詳細。當下我想：母親對那一時期的美國電影最是熟悉，假如她還活著，一定愛看，也會勾起她不少回憶。
家裡陽台上君子蘭開花那天，恰逢母親節。我拍了一張照片貼在微博上，有不少人轉發，還有跟帖說：「好雅。好美。」「這種顏色的君子蘭也很好看，淡雅。」「從沒見過這種矮簇的黃粉色君子蘭，真是可愛。」「第一次覺得君子蘭這麼好看。」「原來，我們都一直無比熱愛著生活。」「這種花嬌貴，我家以前也有一盆，沒到花開就死了─君子之交淡如水啊。」「君子蘭好漂亮！」……假如母親活著，一定會很高興的。
「假如死者還活著」，這是再尋常不過的想法和說法了。從某種意義上講，死者的確還活在「假如」之中──活在「假如」所開啟的另外一個現實之中。
母親身後這段時間，世上發生了不少事情，有大有小，有些她顯然不會感興趣， 有些她可能就會表明一種態度，甚至發表一點意見。舉例來說，伊麗莎白‧泰勒病故， 威廉王子成婚，日本關東大地震及核洩漏，賓拉登被擊斃，高鐵撞車事故，中國出現大面積霧霾，唐英年落選香港特首，薄熙來事件，默多克與鄧文迪離婚，張成澤據傳說被「犬決」，夏隆（按：以色列前總理）在昏迷八年之後逝世，秀蘭‧鄧波兒病故，我們小區附近開設了幾家大型超市，我買到的某些書、某些DVD，等等，均在此列。我甚至可以想見，當下母親的表情如何，語氣又是如何。
想像意義上的不存在之後的存在，總是以「假如」作為前提。「假如死者還活著」這想法和說法雖然尋常，對於死者來說，卻是一次又一次具體而特殊的現身。
我關於母親還活著的這種想像，或者說母親的這種不存在之後的存在，當然完全以我對她生前的記憶和理解為基礎。也就是說，一切仍然局限於那個過去的她，曾經存在的她。
在這裡，她的態度、思想、感覺、感受、感情得以延續──正是這種延續，使之成為不存在之後的存在；然而所有這些，僅僅是在延續，卻無法真正有所發展，或有所變化。死者不能「與時俱進」。母親身後的事情，或者在其生前已初見端倪，如今有了結果；或者完全是新發生的。即使在後一種情況中，母親仍然是那個我記憶著的母親。從這個意義上來說，不存在之後的存在只是曾經存在之於生者頭腦的投影，存在無法真正生長到不存在之中。
所以我總是一方面想，假如母親活著，她會知道什麼；另一方面又想──而且是確定地、斷然地想──母親身後所有事情，她永遠也不可能知道了。懷念之情也就不由得轉變為一種深深的憐憫了。