道德情操論(權威譯本)（簡體書）

世界思想史上的經典之作

廣受讀者歡迎的權威全譯本

國家領導人多次推薦的大師巨著

不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫“利已”，讀了《道德情操論》才知道“利他”才是問心無愧的“利已”。
《道德情操論》是亞當·斯密的傳世佳作之一，主要闡明了道德情感的本質、道德評價的性質和斯密的以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想。斯密把他認為是人的本性中所有的同情的情感作為闡釋道德的基礎。他用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，來說明道德評價的性質，並以此為基礎資料表明各種基本美德的特徵，論述具有利己主義本性的個人應該怎樣控制他的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，以及怎樣建立一個有確定的行為準則的社會。

亞當·斯密（1723-1790），英國蘇格蘭哲學家和經濟學家。斯密是英國古典經濟學體系的創立者、舉世公認的現代經濟學之父，同時他也是蘇格蘭啟蒙運動的重要人物之一。他奉獻了兩部傳世經典：《道德情操論》和《國富論》(又名《國民財富的性質和原因的研究》)。他一生大部分心血都傾注在《道德情操論》的修訂上，從1759年首版到去世，他對《道德情操論》先後進行了6次修訂，正是在修改過程中完成了《國富論》，甚至《國富論》首頁上還強調“《道德情操論》的作者”。
蔣自強(1927- )，浙江大學經濟學院教授，師從著名經濟學家王亞南教授。合譯《亞當·斯密的生平和著作》，合著《當代西方經濟學流派》《三次革命和三次綜合――西方經濟學演化模式研究》《經濟思想通史》。
欽北愚(1945- )，浙江外國語學院教授，美國威斯康辛大學訪問學者。合譯《亞當·斯密的生平和著作》《凱恩斯以前100位傑出的經濟學家》，著有《中國特色社會主義經濟理論研究》等。
朱鐘棣(1941- )，上海財經大學教授、英國劍橋大學訪問學者。合譯《亞當·斯密的生平和著作》《新帕爾格雷夫經濟學大辭典》，著有《國外學者對馬克思主義經濟理論的研究》等。
沈凱璋(1950- )，師從蔣自強教授。合著有《<資本論>第一卷提要和注釋》《浙江近代金融業和金融家》等。

★《道德情操論》不儀儀是優秀的文學作品和哲學作品，也是現代意義上的優秀經濟學著作。在維多利皿時代到來前，即使是《國富論》也沒有超出它的影響力。
——詹姆斯·布坎

★世界思想史上真正傑出的著作之一。對於我們這個相互依存的世界來說，堪稱一份具有深遠意義的全球宣言，其影響之深，“及現實指向令人驚嘆。
——阿馬蒂亞·森

★不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”才是問心無愧的“利己”。
——米爾頓·弗里德曼

★《道德情操論》可以作為斯密的社會科學方法論來解讀，是斯密理解社會、理解時代的一個基本的理論支撐。在某種意義上看，《國富論》只是基於《道德情操論》的一個具體應用。要正確認識和把握《國富論》，就必須了解《道德情操論》。
——羅衛東

★無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情。
——亞當·斯密

亞當·斯密（1723-1790）不僅是一位經濟學大師，而且是一位傑出的倫理學家。他一生從事學術研究，留下了兩部傳世佳作——《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）與《道德情操論》。他在《國富論》中建立的“富國裕民”的古典經濟學體系，已為我國思想理論界所熟知，但他在《道德情操論》中闡明的以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想，卻很少引起我國思想理論界的關注；特別是這兩部著作之間的關係，長期以來未被人們正確理解。早在19世紀中葉德國歷史學派的經濟學家就提出了所謂的“亞當·斯密問題”，即《道德情操論》和《國富論》對比懸殊、相互矛盾的問題。他們認為，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結於同情，而在《國富論》中卻把人們的行為歸結於自私。他們說，斯密在《道德情操論》中把同情作為社會行為的基礎，而在《國富論》中，由於受到法國“唯物主義”思想家的影響，從利他的理論轉向利己的理論。從此以後，幾乎所有論及亞當·斯密著作和思想的論著，差不多都把斯密看作是倫理學上的利他主義者，經濟學上的利己主義者。這種觀點，似乎成了研究亞當·斯密的傳統“信條”。例如，在我國流行頗廣的盧森貝所著《政治經濟學史》就認為，斯密在《道德情操論》中“研究道德世界的出發點是同情心”，而“他研究經濟世界的出發點”則“是利己主義”。這種所謂的“亞當·斯密問題”，其實是出於對斯密著作的誤解，尤其是對《道德情操論》的誤解。
這裡，僅就斯密生平和《道德情操論》的創作及修訂再版，以及《道德情操論》和《國富論》的關係，即所謂的“亞當·斯密問題”，作一概述。

告讀者
第一卷 論行為的合宜性
第一篇 論合宜感
第一章 論同情
第二章 論相互同情的愉快
第三章 論通過別人的感情同我們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜的方式
第四章 續前章
第五章 論和藹可親和令人尊敬的美德
第二篇 論各種不同的適宜的激情程度
引言
第一章 論從肉體產生的各種激情
第二章 論由於想像的某種特殊傾向或習慣而產生的那些激情
第三章 論不友好的激情
第四章 論友好的激情
第五章 論自私的激情
第三篇 論幸運和不幸對人們判斷行為合宜性所產生的影響；以及為什麼在一種情況下比在另一種情況下更容易得到人們的讚同
第一章 雖然我們對悲傷的同情一般是一種比我們對快樂的同情更為強烈的感情，但是它通常遠遠不如當事人自然感受到的強烈
第二章 論野心的起源，兼論社會階層的區別
第三章 論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞
第二卷 論優點和缺點；或，報答和懲罰的對象
第一篇 論對優點和缺點的感覺
引言
第一章 任何表現為合宜的感激對象的行為，顯然應該得到報答；同樣，任何表現為合宜的憤恨對象的行為，顯然應該受到懲罰
第二章 論合宜的感激對象和合宜的憤恨對象
第三章 不贊同施恩者的行為，就幾乎不會同情受益者的感激；相反，對損人者的動機表示贊同，對受難者的憤恨就不會有一點同情
第四章 對前面幾章的扼要重述
第五章 對優點和缺點感覺的分析
第二篇 論正義和仁慈
第一章 兩種美德的比較
第二章 論對正義、悔恨的感覺，兼論對優點的意識
第三章 論這種天性構成的作用
第三篇 就行為的優點或缺點，論命運對人類情感所產生的影響
引言
第一章 論這種命運產生影響的原因
第二章 論這種命運產生影響的程度
第三章 論這種情感變化無常的最終原因
第三卷 論我們評判自己的情感和行為的基礎，兼論責任感
第一章 論自我贊同和不贊同的原則
第二章 論對讚揚和值得讚揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼
第三章 論良心的影響和權威
第四章 論自我欺騙的天性，兼論一般準則的起源和效用
第五章 論道德的一般準則的影響和權威，以及它們被公正地看作造物主的法則
第六章 在什麼情況下，責任感應該成為我們行為的唯一原則；而且在什麼情況下，它應該同其他動機一起發生作用
第四卷 論效用對贊同情感的作用
第一章 論效用的表現賦予一切藝術品的美，兼論這種美所具有的廣泛影響
第二章 論效用的表現賦予人的品質和行為的美，以及關於這種美的概念可能在何種程度上被看成一種原始的讚同原則
第五卷 習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響
第一章 論習慣和風氣對我們有關美和醜的看法的影響
第二章 論習慣和風氣對道德情感的影響
第六卷 論有關美德的品質
引言
第一篇 論個人的品質，就它對自己幸福的影響而言；或論謹慎
第二篇 論個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言
引言
第一章 論天性致使個人成為我們關心和注意的對象所依據的次序
第二章 論天性致使社會團體成為我們慈善對象的次序
第三章 論普施萬物的善行
第三篇 論自我控制
第六卷 結論
第七卷 論道德哲學的體系
第一篇 論應當在道德情感理論中加以考察的問題
第二篇 論已對美德的本質作出的各種說明
引言
第一章 論認為美德存在於合宜性之中的那些體系
第二章 論認為美德存在於謹慎之中的那些體系
第三章 論認為美德存在於仁慈之中的那些體系
第四章 論放蕩不羈的體系
第三篇 論已經形成的有關贊同本能的各種體系
引言
第一章 論從自愛推斷出贊同本能的那些體系
第二章 論把理性視為贊同本能的根源的那些體系
第三章 論把情感視為贊同本能的根源的那些體系
第四篇 論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式
譯後記
人名譯名對照表

然而，還有一種美德，對它的尊奉並不取決於我們自己的意願，它可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰。這種美德就是正義，違背它就是傷害；這種行為出於一些必然無人讚同的動機，它確確實實地傷害到一些特定的人。因此，它是憤恨的合宜對象，也是懲罰的合宜對象，這種懲罰是憤恨的自然結果。由於人們同意和讚成為了報復不義行為所造成的傷害而使用的暴力，所以他們更加同意和讚成為了阻止、擊退傷害行為而使用的暴力，也更加同意和讚成為了阻止罪犯傷害其鄰人而使用的暴力。那個策劃某一違反正義行為的人自己也感到這一點，並感到他所傷害的那個人和其他人為了阻止他犯罪或在他犯罪之後為了懲罰他而會極其恰當地利用的那種力量。由此產生了正義和其他所有社會美德之間的明顯區別，這種區別近來才為一個非常偉大、富有獨創天才的作者所特別強調，即我們感到自己按照正義行事，會比按照友誼、仁慈或慷慨行事受到更為嚴格的約束；感到實行上面提及的這些美德的方法，似乎在某種程度上聽任我們自己選擇，但是，不知道為什麼，我們感到遵奉正義會以某種特殊的方式受到束縛、限制和約束。這就是說，我們感到那種力量可以最恰當地和受人讚同地用來強迫我們遵守有關正義的法規，但不能強迫我們去遵循有關其他社會美德的格言。 因而，我們肯定總是小心地區別：什麼只是該責備的，或者是合宜的指責對象，什麼是可以利用外力來懲罰或加以阻止的。應該責備的似乎是缺乏一般程度的、合適的仁慈行為，經驗告訴我們這是可以指望每個人做到的；相反，任何超出這個程度的慈善行為都值得讚揚。一般程度的仁慈行為本身似乎既不應該責備也不值得讚揚。一個對其親屬所作的行為既不比多數人通常所做的好也不比他們壞的父親、兒子或兄弟，似乎完全不應該受到稱讚或責備。那以反常和出乎意料的，但是還合適和恰當的友好態度使我們感到驚訝的人，或者相反，以反常的和出乎意料的，也是不恰當的冷酷態度使我們感到驚訝的人，在前一種場合似乎值得讚揚，而在後一種場合卻要受到責備。 然而，就是在地位相等的人中間極為一般的善良或慈善也不能以力強求。在地位相等的人中間，每一個人自然而然地被認為、而且早在市民政府建立之前就被認為擁有某種保護自己不受傷害，以及對那些傷害自己的人要求給予一定程度懲罰的權利。當他這樣做的時候，每個慷慨的旁觀者不僅贊成他的行為，而且如此深切地體諒他的感情以致常常願意幫助他。當某人攻擊、或搶劫、或企圖謀殺他人的時候，所有的鄰人都會感到驚恐，並且認為他們趕去為被害者報仇，或者在如此危急的情形中保護他，是正確的。但是，當一個父親對兒子缺乏一般程度的父愛時，當一個兒子對他的父親好像缺乏可以指望子女具有的敬意時，當兄弟們缺乏一般程度的手足之情時，當一個人缺乏同情心並在非常容易減輕同胞的痛苦的時候拒絕這樣做時，在所有這些場合，雖然每個人都責備這種行為，但沒有人認為：那些或許有理由期待比較厚道的行為的人，有任何權利以力強求。受害者只能訴苦，而旁觀者除了勸告和說服之外，沒有其他方法可以乾預。在所有這些場合，對地位相等的人來說，彼此以暴力相爭會被認為是絕頂的粗野和放肆。 在這一點上，一位長官有時確實可以強制那些在他管轄之下的人，彼此按照一定程度的禮儀行事。這種強制普遍為人所贊同。所有文明國家的法律都責成父母撫養自己的子女，而子女要贍養自己的父母，並強迫人們承擔其他許多仁慈的責任。市政官員不僅被授予通過制止不義行為以保持社會安定的權力，而且被授予通過樹立良好的紀律和阻止各種不道德、不合適的行為以促進國家繁榮昌盛的權力。因此，他可以製定法規，這些法規不僅禁止公眾之間相互傷害，而且要求我們在一定程度上相互行善。一旦君主下令做那些全然無關緊要的事情，做那些在他頒布命令之前可以不受責備地置之腦後的事情，違抗他就不僅會受到責備而且會受到懲罰。因此，一旦他下令做那些他發布任何這種命令之前置之腦後就會受到極為嚴厲的責備的事情，不服從命令就確實會受到更大的懲罰。然而，立法者的全部責任，或許是要抱著極其審慎和謹慎的態度合宜而公正地履行法規。全然否定這種法規，會使全體國民面臨許多嚴重的騷亂和驚人的暴行，行之過頭，又會危害自由、安全和公平。 ……