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作者簡介
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書摘/試閱

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狄百瑞就中心宋明理學的傳統討論中心思想中的自由主義特質。書中論及新儒學「學以為己」的個人自發色彩,其強調自得,相互激勵等價值的教育思想,以及明代知識分子自任於天下的責任感,認為黃宗羲正代表了這種自由主義特質的新綜合。在最後一章中,狄百瑞並討論這種自由思想在當代中國所遭遇的困境。

作者簡介

狄百瑞(William Theodore de Bary),美國哥倫比亞大學梅遜講座教授,專研新儒學、東亞思想與宗教,1969年榮膺美國亞洲研究學會會長。他不但是一流的學人,且是一流的教育行政長才。其著述不輟,質量皆富,在50–60年代傾力投入到新儒學之前,編寫了一系列有關東方文化與文明的重要著作,有關出版成為英語世界對中國乃至整個東方思想研究的分水嶺。

目次

錢賓四先生學術文化講座系列總序(金耀基) vii

狄百瑞先生來新亞書院講學(金耀基) xiii

譯後贅語(李弘祺) xxv

 

引言 1

第一講 人之更新與道統 13

第二講 朱熹與自由教育 27

第三講 新儒學思想中的個人主義 57

第四講 明代理學與黃宗羲的自由思想 91

第五講 自由主義的局限 123

書摘/試閱

引言(節錄)

當我接到邀請承乏1982年度的錢穆講座時,雖然很懷疑我是否能勉孚由中國學術界中這個偉大的名字所激起的期望;但被邀約來參加這個聲譽卓著的講座,這項殊榮本身就足以使我接受了。而且,我也有著強烈的個人理由來承乏這項責任──過去許多年來,錢賓四先生透過他的著作一直是我的老師。雖然其他學者也在這種方式下教導我,但先生在引導我研究中國思想上則是為時最早而且影響最深的一位。任何人接到以這樣一位久施教澤的師長為名的邀請時,他當然是不會加以拒絕了。

在我心中錢穆先生傑出的學術貢獻與十七世紀一位學者黃宗羲是結合在一起的。在我開始研究中國文化之後不久,黃宗羲就吸引了我的注意。這已是1937至1938年間的事了,當時大多數人都以為只有從事與傳教工作有關的人才會想研究像中國這麼一個不關緊要的題目。但當時在紐約及哥倫比亞大學,對中國研究的興趣正如同宗教一般,具有政治色彩,我和保羅.羅布森(Paul Robeson)及其他人同學,他們的言論激進,我與他們一樣也同情社會主義,對於毛澤東正在進行的革命鬥爭具有一種年輕人的熱情。後來,當我與同時代的其他人目睹歐洲的變局後,開始有了覺醒──史達林的整肅行動出賣了革命的理想,希特勒與史達林的協定使第二次世界大戰的暴行更形放肆,納粹和蘇聯軍隊宰割了歐洲,四處屠殺猶太人。再又是蘇聯的古拉格群島等等。我對那些主張拿西方式的革命來解決中國困境的辦法就不再那麼樂觀了。我開始探索中國人自己的生活與歷史,也許它能為中國的未來提供一個免於受革命與反動之苦的未來。

在探索的過程中,我注意到了當時尚不為西方世界所熟知的黃宗羲。二十世紀初,黃宗羲是中國變法家及排滿革命家心目中的一個英雄。那些想從中國歷史中尋找民主價值的人稱黃宗羲為「中國的盧梭」,雖然他們很少把黃宗羲的思想與民主價值作深入比較,也很少從黃宗羲的時代背景中詳細分疏他的思想。後來,當「美麗新世界」(brave new world)平地而起,認為解決問題的唯一方案就是從中國歷史中完全解放出來的時候,革命的浪潮就把他們這種儒家的溫和改革思想沖到一旁了。

就在這個關頭,錢穆先生進入了我的心中。先生研究中國歷史與思想的方法為觀察這個蜩螗的時代提供了廣泛的視野。正如先生後來在本講座所再度肯定並細加分疏的觀點一樣,中國千萬不應該想要用那種從根拔起並摧毀過去遺產的文化革命的方式來得到解放;它只能透過中國文化本身,不管它的好壞都面對它,認為中國人的未來實植根於中國文化這種方式才能獲得。雖然有些中國人可能寄寓異國,並且吸收不同文化;但是絕大多數中國人畢竟是生活在由共同的歷史所形成的條件與外觀之下。對他們來說,移民異域當然是不可能的。1

錢穆先生是研究中國思想一位罕見而成就卓越的史學家。先生早年曾重新疏解新儒家的史料,並且從宋明及清初思想史的立場來覆按黃宗羲思想的脈絡。我發現教授的著作(特別是他的《中國近三百年學術史》)時,正是第二次世界大戰結束期間我在太平洋服役,開始研究黃宗羲自己關於思想史著作的時候。教授在其所撰十七至十九世紀思想史的書序中,提醒讀者注意宋代新儒家思想的淵源。2

黃宗羲最膾炙人口的著作《明夷待訪錄》成書於公元1662年,正是他從抗清運動中歸隱不久的時候。在這部批判明代專制政治及其腐化的著作之中,黃宗羲強烈地表達了他在明末參與改革的努力,以及他以明代遺老身分抗清的雙重挫折。作為明朝忠臣,黃宗羲鯁直地批判明廷的缺點來為朝廷盡忠(儒家意義下的盡忠);同時,身為一個對歷史有廣泛認識的新儒家,他對於朝政的敗壞也詳加分析,並遠溯其根源,迄於遠古。

黃宗羲的學術努力可能是近代以前對於中國專制政治所作最整體而有系統的批判。這部書的確對傳統帝制作了激烈的攻擊。雖然黃宗羲痛詆的是政府,但是繼起的清朝卻也覺得這部書對他們具有威脅與傾覆的危險。我認為這部書由於它在史學素養上的廣度,在道德感上的深度以及表達方式上的雄渾有力,可說是儒家政治思想一個重要的里程碑。

職是之故,黃宗羲的著作在這些方面幾乎自成一格,但我們卻也不可以認為此書完全特異而與眾不同。黃宗羲並不是一個切斷他的過去、與他那個時代的學術格格不入的孤立的天才人物。相反的,黃宗羲的抗議只是把他同時代其他思想家的政治觀點作比較明確的表達而已。他這篇激越的宣言雖然因為朝代板蕩與外人入侵的危機而為之深刻化,但這篇文字不過是新儒家的自由傳統發展中一個高潮罷了。這個傳統是黃宗羲樂於認知並重新加以肯定的。

 

第一講 人之更新與道統

一般的新儒家思想,尤其是「道學」,是在北宋(960-1127)的偉大改革運動中興起的。在政治上,這些改革運動在王安石(1021-1086)決心推行「新法」(或新制、新政)的努力中達到了高潮。但是,此處的關鍵是「新」這個字,因為「新」似乎與宋代那種顯著的復古主義理想所表現的傳統相扞格,也就是説與那種認為應恢復古周制,於十一世紀的宋代實行的想法相衝突。但是事實上,這裏所表現的是因襲與革新齊頭並進,而非背道而馳。王安石之所以援引儒家經典,特別是《周官》來作為他激進改革的理論基礎,是因為這種形態的傳統提供了他攻擊現存制度的有力理由,而不是因為他的新制與《周官》書中相傳的典範有任何近似之處。

王安石感到必須替《周官》寫一本新的注解,並稱之為《周官新義》。這個書名頗有啟示性,正證明了當時人是努力於將傳統拿來作創新的運用。對經典的再詮釋援引了新的批評方法,以新的經學主張來為改革的目標效勞。因此,「復古」的主張恢復了,而三代的「聖王之道」也在實踐中變成新的可行之道。

王安石在追求他的目標時,雖因其所採用的權威式的做法與獨斷的態度而為人詬病,但是王安石深信從古制中可以尋獲新制的基礎,這一點在他同時代的大儒中則並非特例。例如哲學家程頤便曾用近似詹森總統(Lyndon Johnson)的「大社會」(Great Society)的詞彙,説在他們那個時代,需要大改革以興「大制」或「大利」,1其語氣之堅定稍不遑王安石。程頤在政治上舆王安石水火不容,但在引經據典以證明自己思想所具有的權威性這一點上,他與王安石一樣地獨斷。這種情形對王安石和程頤而言,都是很可能發生的,因為他們都認為「道」並非僵死於過去,反而對人類新的境遇兼具生命力與適應性。

宋代儒學中鼓舞這種想法的一個支派,就是對《易經》的研究。《易經》的繋辭傳特別強調「道」具有生生不已的活力與創造性。對道學早期的大師程頤而言,這個觀念正好與佛教以「變」為無常、以「道」為了脱生死輪迴的看法構成對比。《易經》書中所呈現的儒家形上學對於道提供了一個正面的看法,認為「道」永遠可為人類所理解,也永遠能適應一般人的需要。因此,在程頤的新古典主義思想中,再現與再生乃成為重要價值。真理可以直接從經典中找到,而且當下可以應用到人生的再生之上。程頤很有自覺地説,大學之道「在新民」。程頤以「新民」取代古本的「親民」。2朱子在《大學章句》裏,十分強調「自新」這個觀念,認為它是更廣大的人群之再生之基礎。接著,元明兩代早期新儒學運動的動力就深深地植根於這個觀念上,因為這項社會新生的希望,正是建立在朱子對於人的道德性與個人完美性的新詮釋之上。3

如果我們把歷史的「進步」觀當作是朝向某種更新階段的直線發展的話,我們便不能認為以上所説的強調再新或革新的説法一定是一種歷史「進步」觀。它的「新」正如新年或春季的再生,這種再生也許包涵了演化的過程,但是它不一定就非有演化不可。我們也不可以把這裏所説的「活力」(生)或「創造性」(新)理解成西方的「原創性」(originality)一樣帶有西方人所重視的極端獨特性的意味。「生」(活力)或「新」(創造性)是建構在對人性之相同的強烈信念之上的,因此程頤的「新民」是以人類所共有的仁道為其立論之基礎。

不過當程頤在論及人之修道時,他頗承認某些人物曾作出突出的個別貢獻。誠然,如果不是由於少數這種人物的慧識與獨立的努力,聖人之道可能已經完全絕滅了。這些少數人物當然包括孔子、孟子。但是,程頤認為在孟子之後,道之不行也久矣,直到其兄程顥「生千四百年之後……,志將以斯道覺斯民」、「謂孟子歿而聖學不傳,以興起斯文為己任」。4

後來,朱子撰《中庸》序,也以同樣的説法來解釋道統的性質。在敘述了自聖王以下道統如何傳承之後,道:

 

若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往聖、開來學,其功反有賢於堯舜者。然當是時,見而知之者,惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳,而復得夫子之孫子思,則去聖遠而異端起矣。……自是而又再傳,以得孟氏,為能推明是書,以承先聖之統,及其歿而遂失其傳焉。則吾道之所寄,不越乎言語文字之間,而異端之説,日新月盛;以至於老佛之徒出,則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以續夫子千載不傳之緒。5

 

從上引文字看來,作者所強調的並不是經由不絕如縷的先知或主教人物之傳承而維繁道統於不墜;而是,第一、道統曾間斷頗久;第二、道統由具有異稟的人重新發現;第三、在衰敗的時代中,捍衛道統須有英雄式的獻身行動。內在的激勵與個人的奉獻是拯救道統於湮滅之際的英雄式人物的特徵。6

朱子之後,道學的領袖人物為真德秀(1178-1235)。他繼續發揚有宋一代復興道學的儒者所共有的資質;但卻不強調他們那種特異的(幾乎是超自然的)稟賦。真德秀説:「必有天德,而後可以語王道。」他談到周敦頤、二程及朱子的慧識時,説:「若世之立奇見、尚新説,出乎前人所未及耶?凡亦因乎天而已。」7

真德秀在〈明道先生書堂記〉中,以相近的文字稱許明道先生重現「天理」之道。他説,孟子之後,道日晦冥,更千餘年,而「濂溪周子出焉,獨得不傳之妙。明道先生程公,見而知之,闡發幽微,益明益章。」又説:「故先生嘗語學者曰:吾學雖有所受,然天理二字,自吾體驗而表出之。」8真德秀在另一篇紀念文字中,則更細膩地說明之不可思議的創造性:「闡聖學之戶庭,祛世人之矇瞶,千載相傳之正統,其不在茲乎?嗚呼!天之幸斯文也,其亦至矣!」9

在《道學與心學》(Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart)一書中,我曾說上述的這種觀念是道學思想中的「先知式的」(prophetic)成分。我的意思是指:通往真理的特殊途徑並非人人可得,這條途徑乃由內在的靈感或獨特的認知而取得,而非由經典所提供;它又訴諸更高層次的真理來對某些文化價值或經典文獻賦予新的解釋、意義與重要性。儒家傳統一般不認為這種啟示是「超自然的」,但是它確有一種不可預測、不可思議足以印證天的神聖非凡的創造性之稟性。但比諸「先知式的」,則我寧可說訴諸由歷代相承所形成的權威乃是「學術式的」(scholastic)。它之所以能為人接受,認為正確有效,乃是因為它強調必須有外在或群眾的接受作為基礎。10

儒家與猶太世界那種較具神學色彩的傳統,其背景當然有很明顯的差別。在猶太世界中,先知説「神的道高過人的道」,神以恐怖的結局來要求人服從,並以此來審判人的行為。然而這種差異不應該使我們看不到新儒家道德觀中的內在取向性;也不應該使我們看不見天是如何影響人的良心,使人在理想層次與實際境遇之間保持一種動態的緊張關係──亦即是指天如何對人的境況能有控制的能力,這一點是韋伯派學者(Weberian)對儒家思想的分析所未及討論的。

「先知式的」與「學術式的」這兩種對比的態度,也許也可以用來説明新儒家思想中自由的與保守的兩種傾向。我們在此必須小心,以免太輕率地在兩者之間劃上等號。東西兩方的「先知的」態度都對現存制度作激烈批判,或對社會的放縱作出返本主義(fundamentalist)的反應。在這種情況下,追求中庸之道的儒家自由主義(中庸之道可以與佛蘭克所説的「由中庸、自制或妥協所表現出來的自由性格或風格」相應),將會轉而求之於學術傳統中的練達智慧,拿文獻記載或正式制度中所呈現的集體經驗來衡量自己良心的激切呼唤。

雖説我承認這兩種傾向會互相抵銷,我還是要指出:道統這個觀念在富有創造性的思想家心中扮演著重要角色;對新儒家思想的正統傳統而言,實居中心地位。改革派及其反對派都一再寄望於英雄人物的再顯道統、印證道統。每個時代幾乎都可以找到顯著的例子,如宋末的真德秀,元代的許衡、劉因、吳澄,明代的吳與弼、陳獻章、何心隱及林兆恩。我們在此以最為人所知的王陽明為例來作説明。在黃宗羲的《明儒學案》中,陽明弟子王棟(1503-1581)如此説道:

 

至秦滅學,漢興,惟記誦古人遣經者起為經師,更相授受於此。指此學獨為經生文士之業,而千古聖人,與人人共明共成之學,遂泯沒而不傳矣。天生我師,崛起海濱,慨然獨悟,直宗孔孟、直指人心。然後愚夫俗子不識一字之人,皆知自性自靈、自完自足,不假聞見、不煩口耳,而二千年不傳之消息,一朝復明矣。11

 

這段文字雖然略帶王陽明學派某種社會及哲學的色彩,但我們在此又看到了稟賦特異的個人,扮演著神秘的角色,重振道統、再新人類。王陽明所扮演的就是這種典型。有些批評者可能懷疑王陽明是否夠稱為儒學的正統,也有人可能會在學術的持續重要性上反對王陽明,但是陽明為道所作的詮釋究竟還是用了正統而流行的話語,認為他説的仍不外是「道統」及「新民」。幾乎所有重要的新儒家都適合這種説法。在元明兩代,這些有鼓舞作用的典型人物一再地出現於各色各樣新儒家著作之中。這項事實正説明了這些典型人物是傳統能夠再生的有力象徵;傳統又隨之不斷地迫使正統的領域向外伸展。

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