王陽明哲學

王陽明的「心學」在宋明理學上佔有一席之地，但他的思想亦較受爭議及難以理解，
因其部份學說充滿「對峙性」及批判色彩。
本書分成「基礎篇」及「進階篇」，基礎篇所涉及內容簡單易懂，作者不多談精細的爭議問題
僅對陽明思想做基礎的闡釋。進階篇中則探討陽明思想的細部問題，並針對爭議議題做談論。
陽明學說宏觀細膩，對峙的批判色彩濃厚，作者從另一個角度來談論哲學大家─王陽明。

本書特色

「致良知」、「知行合一」、「心即理」是王陽明的三大學說主軸，
這三大學說裡所含的意義為何？
與孔孟儒家所說的「心性合一」有何不同？

本書以精細透徹的文字，闡釋了陽明的三大理論，以期讀者在閱讀此書的同時對陽明有更深的認識

蔡龍九

國立臺灣大學哲學博士，現為中國文化大學專任助理教授。擅長中國哲學專題研究，主要研究領域為先秦儒學與宋明哲學

推薦序一

蔡龍九教授是台灣大學哲學博士，目前在文化大學哲學系任教，主攻中國哲學儒家領域。蔡教授目前還是青年學者，但是對學術研究的熱情與專注，已經是青年學者中的翹楚。蔡龍九博士論文題目 :《朱子晚年定論
之相關探究》，文中已經處理了不少王陽明對朱熹的檢討意見，之後又出版《孟軻與《孟子》》專書，把王陽明的學思根源做了良好的廓清，本書《王陽明哲學》就在前二書的基礎上，順利產生。

本書之作，分為基礎篇與進階篇，在基礎篇中，作者將王陽明哲學的幾個重要理論，做了清晰明白的介紹。包括致良知、知行合一、心即理等等理論，尤其是其中對於陽明是否為禪的討論，說之甚詳。把陽明生平中
對於學禪佛的過程，以及去佛向儒的心路歷程，和他對於禪師的開示論辯的內容，以及教育弟子的訓勉，都做了詳細的呈現，對於王陽明作為儒者的氣象風範，有一番深刻的頗析，十分成功。

在進階篇中，則收錄了蔡龍九教授近期在國內十分重要的學術期刊上發表的學術論文三篇，顯示蔡教授的學術研究實力，已經廣獲學界肯定。其中對於陽明談的知行合一意旨以及陽明對朱熹知行觀的批評之討論，廣泛且深入地與當代學者的意見做對談比較，既入乎朱王之辯中，又出乎朱王之辯外，將哲學史上朱王的差異、對立適度地予以解消，顯現了學術研究的高度。另一篇心即理適用範圍的討論，則以清晰的筆法，將陽
明重要的議題，做了新穎的闡釋，閱讀之際，完全可以體會蔡教授清晰理性的學思深度。

本書之寫作，可謂在文筆的流暢、意旨的清晰、以及討論的完整上呈現了充分的優點，這是本書最值得推薦的地方。當代對於王陽明的研究，有幾個重要的問題。例如王陽明與朱熹的形上學是否相同？還是明確有別？這一點在朱王知行論中蔡教授亦適度地處理了，但學界尚有王陽明出於朱熹的討論，以及陽明完全超越朱熹的說法，這個問題就有待作者未來再繼續釐清了。還有就是王陽明的禪儒之辯，蔡教授亦站在陽明的立場做了清楚的陳述，重點在指出陽明非禪，至於陽明對佛教的消化吸收以及批評，若是站在佛教的立場，應如何看待？這是本書未來可以處理的議題。此外，王陽明的唯心論立場問題，更是另一個王陽明哲學有待澄清的問題，是形上學的唯心論？還是知識論的主意說？有否可能如陽明話語中的豪氣，把道佛的本體都收進儒家的良知心體中？這幾個問題都是本書進階之後的下一個挑戰。
寄望蔡教授繼續本著研究的熱情對儒學的熱愛，追問到底，為當代儒學研究再推進一大步。
本人忝為蔡教授的指導老師，看著他的積極向學的精神，十分欣慰，在他出書之際，與有榮焉，特撰文推薦，邀請各界讀者一起欣賞。

台大哲學系教授
杜保瑞

推薦序二

近世言宋明理學者，多謂宋明儒學為「希聖之學」。希，嚮慕之意。周濂溪曰：「聖希天，賢希聖，士希賢。」自從周濂溪啟發，少年二程「孔顏之樂，所樂何事？」以之為入道門徑。二程終生服膺之，並秉持
「學為聖賢」啟導後學，六百年宋明理學無不奉為圭臬，迄至王陽明自幼即以「人生第一等事為聖賢」自評。如何成聖、成賢，所謂「為學之方」即開啟了南宋理學中之朱陸異同之辯；從「尊德性」與「道問學」之輕重，本末、先後諸問題，擴延至本體、心性與工夫等之種種論諍，至於終極歸宿處則一也。學為「希聖之學」，而教則為「成德之教」，這就要追溯到整個儒學傳統了。

自古聖賢教人，無不本之天命天德、率性修道，以仁義禮樂來豐沛人生，以孝弟忠恕來涵養內在的人格世界，進而下學上達，以臻於「升中於天」、「對越上帝」的天人合一的精神境界。在整個的儒家經典系統
中，無不恪遵此義理而繼述、光大之。宋明新儒家雖不免於參稽旁通於道佛，然而在道德人格自我完善的價值向度上，任何新儒學派皆是百慮一致，殊途同歸。較顯著的差異，乃進德工夫的方式與進程而已。

是以近世學者又常言宋明儒學為「內聖成德之教」（或「之學」），並用以與先秦儒學的內聖外王之學相區別。在儒家的經典系統上，他們特別重視程朱所編定的「四書」，從「四書」中所顯示的思想特點：「為己之學」與「自得之學」（恕不贅述），從而達到道德人格自我完善的「內在超越」的境界。這種理論的歷史進程從「周程學統」沿著洛學源流的發展，循「上蔡之傳」、「道南之傳」至朱熹而「集大成」。朱熹建立了「性即理」、「理一分殊」、「天理流行」的宇宙本體論，「心統性情」和理欲二元的心性說。最重要的是他歸宗程門，以「涵養需用敬，進學在致知」的入聖工夫，認為為聖之學的精進在「即物窮理」，並輔以「主一之敬」，所謂「敬義夾持」、「明誠兩進」。他最卓越的成就在〈大學補傳〉，從心體的靈明說到知識的累積，從理性的啟迪說到天理的會通，而臻於「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」這種「豁然貫通」、「物格知至」的理境，「以心合理」，實際上即開了「心與理一」的先河。雖然朱熹的「理」包括了自然物理的「必然之理」與人倫之理的「當然之理」；但這種知識取向的思想進路不符合陸九淵之價值取向的思想進路。固之被批判為「支離」、「心與理離」。於是陸九淵撇開〈大學〉直承《孟子》，以「四端」為本源心體而「先立乎其大者」。存心、養心、收放心，另立所謂「易簡工夫」，並在
鵝湖之會以詩譏刺朱熹為「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」又在生命情調上傾向於自然灑落，與朱熹之敬謹讀書，適成鮮明的對照。於是日後的「尊德性」、「道問學」之辨，朱陸異同之爭，從「為學之方」到成德工夫，從心性本體到聖賢氣象，寖久而日形歧異了。

我認為，「以心合理」的「心與理一」與「即心即理」的「心與理一」，「灑落」與「謹敬」的人生情調，乃是「內聖成德工夫」的二向發展，無礙於「希聖之學」，也無礙於「成德之教」；「尊德性」與「道
問學」可以互補也可以成全。事實上在宋明理學史上，「朱陸異同」與「朱陸會通」，從南宋末年經元代到明初的曹月川、吳康齋而陳白沙是一條明顯的溝通橋樑，不僅溝通了從周程學統、洛學源流到朱熹、王陽明
「內聖成德之教」的一貫進程。同時也逐步彌縫了諸多理論上的歧異而圓成了「內聖成德之教」的實理。王陽明的姚江心學就是宋明理學之「圓成實」的終極理論。
王陽明早歲「遍讀考亭之書」、「循序格物」但是「顧物理與吾心終判為二，無所得入。」他三十七歲「龍場悟道」即是「悟格物致知之理，聖人之道吾性自足，不假外求。」他在「心外無善」的德性本源上 「涵養需用敬，進學在致知」的入聖工夫，認為為聖之學的精進在「即物窮理」，並輔以「主一之敬」，所謂「敬義夾持」、「明誠兩進」。他最卓越的成就在〈大學補傳〉，從心體的靈明說到知識的累積，從理性的啟迪說到天理的會通，而臻於「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」這種「豁然貫通」、「物格知至」的理境，「以心合理」，實際上即開了「心與理一」的先河。雖然朱熹的「理」包括了自然物理的「必然之理」與人倫之理的「當然之理」；但這種知識取向的思想進路不符合陸九淵之價值取向的思想進路。固之被批判為「支離」、「心與理離」。於是陸九淵撇開〈大學〉直承《孟子》，以「四端」為本源心體而「先立乎其大者」。存心、養心、收放心，另立所謂「易簡工夫」，並在鵝湖之會以詩譏刺朱熹為「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」又在生命情調上傾向於自然灑落，與朱熹之敬謹讀書，適成鮮明的對照。於是日後的「尊德性」、「道問學」之辨，朱陸異同之爭，從「為學之方」到成德工夫，從心性本體到聖賢氣象，寖久而日形歧異了。

我認為，「以心合理」的「心與理一」與「即心即理」的「心與理一」，「灑落」與「謹敬」的人生情調，乃是「內聖成德工夫」的二向發展，無礙於「希聖之學」，也無礙於「成德之教」；「尊德性」與「道問學」可以互補也可以成全。事實上在宋明理學史上，「朱陸異同」與「朱陸會通」，從南宋末年經元代到明初的曹月川、吳康齋而陳白沙是一條明顯的溝通橋樑，不僅溝通了從周程學統、洛學源流到朱熹、王陽明
「內聖成德之教」的一貫進程。同時也逐步彌縫了諸多理論上的歧異而圓成了「內聖成德之教」的實理。王陽明的姚江心學就是宋明理學之「圓成實」的終極理論。
王陽明早歲「遍讀考亭之書」、「循序格物」但是「顧物理與吾心終判為二，無所得入。」他三十七歲「龍場悟道」即是「悟格物致知之理，聖人之道吾性自足，不假外求。」他在「心外無善」的德性本源上立根基，論述「心外無物」、「心外無理」的「心即理」思想，以「格物」為格（正）心，「致知」為「致良知」，以「格物致知」為誠意（純粹的道德意志）的工夫，即本體即工夫，即工夫即本體，從而建立了
他最卓越的「知行合一」說－「知行是兩個字說一個工夫，正是要復那本體」、「知行本體即是良知良能」。

「知行本體」橫空出世，是宋明理學嶄新創設的概念，使知行關係從道德知識與道德實踐的關係，轉而為哲學上的「自我實現」、「自我完成」。是地地道道的「本體工夫」，它重要的意義全然在一個「行」字上－全神貫注、生生創造、踐仁成聖；它的終極設題就是「致良知」。

「致良知」的「致」字，有「擴充至極」、「徹底盡源」之意。講究「事上磨練」，與朱熹的「去人欲，明天理」異辭同工，與大乘佛學的「如來藏心體說」密切攸關。但是，此詞多發在晚年居越期間，未能暢盡
其說。陽明歿後，其後學各派多有歧說，時至今日，世之說陽明學者，仍常有揣測附會也。

蔡君龍九為台大哲學系博士，在文化大學講授中國哲學多年，專治宋明儒學，於「心學」一系之研究尤有專精，近數年來常有專文發表於學術會議與重要學術刊物。其為學也，強探力索既久，頗見深造自得之功，受
到學界深切之注目，在許為傑出之青年學人。今前撰著《王陽明哲學》一書，此書特重方法論之運用，略採西方現象學方法之意，特設「意義領域」之詮釋標準。其為文也，於邏輯分析，十分精當；於文體考查，出入於王學著作之間。雖一字一語之微，皆明出處，多方參考相關王學之論述，皆有所商榷，態度客觀而平允。揆諸當世士林，是為楷模也。

全書分「基礎」與「進階」兩篇。前者設定意義領域，並析論陽明思想的形式與特點，並從道德價值的主體性之體用動靜以闡明其工夫意涵，又從良知的當下現成以明其實功，並從意義界域之詮釋標準一一縷述
「心即理」、「知行合一」、「致良知」、「儒禪之辨」諸義。後者更進而申論「知行合一」的傳統價值與現代意義，闡發朱熹與王陽明知行觀的同異及其可融通處，並引述當代明儒牟宗三、唐君毅、勞思光等之言
論，批評而證成之。全書著作態度嚴謹而富創見，足可為來學之所資，故樂而為之序云。

民國一○三年十二月於台北溫州街自宅
張永儁

自序

第一篇　基礎篇

第一章　初步理解王陽明
第一節　陽明生平概略與思想淵源
第二節　對陽明思想的理解模式

第二章　陽明的「良知」教法與「知行合一」
第一節　陽明的「良知體用」論述
第二節　陽明認同的「知行」及其深意

第三章　「心即理」的相關談論
第一節　「心」與「理」之問題
第二節　陽明「心即理」的談論範圍

第四章　陽明學說的爭議處—是否為「禪」的釐清
第一節　陽明似佛的儒學內涵
第二節　陽明之儒家本位與闢佛

第二篇　進階篇

第一章　陽明「知行合一」的再研議
第一節　問題意識
第二節　問題的談論
第三節　結　論

第二章　朱熹與陽明論述「知行」之對比及其可融通處
第一節　問題意識
第二節　問題的談論
第三節　結　論

第三章　陽明「心即理」的適用範圍
第一節　問題意識
第二節　問題的談論
第三節　結　論

參考文獻

三章　「心即理」的相關談論

陽明教法中，「心即理」可謂包含其學說之所有，而且論述的範疇與範圍涉及所有層面。「心即理」若方法上的分類，有道德上的，有存有論的，也有兼含兩者一起談的，且看論說時側重面向為何。然而，此教法
相對於較早的程朱系統之「性即理」，有著很大的差異。此差異，不僅僅是字面上的差異；但筆者也不是說陽明不認同於「性即理」，而是陽明論說「心即理」時，是已反省過「性即理」的可議之處，所呈顯出的自身立論。當然，陽明對程朱「性即理」的批判與反思，並非全然符合程朱論說之原義，或許因某種「對峙」而有。但不論如何，在「心即理」的架構下，的確精要地呈顯儒者所重視的孔、孟心性論要旨，以及兼顧天道性命貫通的儒學視野。此章將分兩節來做介紹；一是針對「心與理」這一內涵做一小回顧，以點出陸王心學「心即理」的論說用意與特色所在。二是，針對陽明論述的「心即理」內涵中，整理出他的談論範圍與要義。

陽明教法中，「心即理」可謂包含其學說之所有，而且論述的範疇與範圍涉及所有層面。「心即理」若方法上的分類，有道德上的，有存有論的，也有兼含兩者一起談的，且看論說時側重面向為何。然而，此教法
相對於較早的程朱系統之「性即理」，有著很大的差異。此差異，不僅僅是字面上的差異；但筆者也不是說陽明不認同於「性即理」，而是陽明論說「心即理」時，是已反省過「性即理」的可議之處，所呈顯出的自身立論。當然，陽明對程朱「性即理」的批判與反思，並非全然符合程朱論說之原義，或許因某種「對峙」而有。但不論如何，在「心即理」的架構下，的確精要地呈顯儒者所重視的孔、孟心性論要旨，以及兼顧天道性命貫通的儒學視野。此章將分兩節來做介紹；一是針對「心與理」這一內涵做一小回顧，以點出陸王心學「心即理」的論說用意與特色所在。二是，針對陽明論述的「心即理」內涵中，整理出他的談論範圍與要義。

第一節　「心」與「理」之問題

「心」與「理」之問題，若分層次說，可涉及「形上之理」與「吾心」之關係；若分類說，可列舉「心」的多方面意涵（例如：人心、本心、道心、人情..等），以及「理」的多種形態（例如：天理、天道、事理、道理..等）來談論兩者間的關聯。在整個儒學傳統中，「心」的問題從孔子開始重視，並一定程度強調「心」的兩方面含意。一是「發心」或「動機」，或是單純反省「此心之狀態」，可涉及所謂的「恭敬」、「安心」、「合乎義」..與否；此方向，在道德實踐之前、之時與之後，均有其重要性。二是涉及「意志」或「吾心」之「思考決定」、「選擇」這類動態功能；涉及所謂「進或止」、「我未見力不足者」、「欲仁」之相關提點。孔子所言，無非是希望道德實踐能夠「如仁心之所現而立現之」，且如理而行，持續不斷。至孟子把「本心」與「義理」結合談論，更細膩的把此「心」以「四端之心」來宣說之，並將此心導回於性、此性導回於天。而這樣的「如理」之自我，不再是單純的表現道德而已，更可涉及所謂的「天」內涵可能是如何，而人應如何「事天」。孔、孟之後，在儒家思維中始終認同「人」既然受教且啟發於「『理』、『天理』或是『天道』」，而此兩者間（天人）的共同內涵可以是甚麼？最簡單的說法，或說與人最相契合的說法，就是所謂的「無私」或「公」之相關含意，且涉及「德」這一內涵，並直接表現儒家「天人之間」的關切點與聯繫點。如《中庸》所說之「誠」一字，同時適用在「天道」與「聖人」之形述（當然不僅僅只是形述而已），且下放至一般人可求、可得的追尋目標。這樣的「人」與「天」之關係，若不直接切入形上思維來談，單純先以道德方面且回到孔、孟最重視的關懷面，事實上就是展現「人」的自我修養以俟「天」的儒者態度。而且，這種天人之間的連結，將在道德意義下被連結起來。

至宋明理學者，對「自我」之修養論述也必然從「心」上來說；而「自我」對應於「天」或「天理」這一「客觀大我」，除呈顯傳統上對「天」的崇敬、依循、敬畏..等，實也直接從「心、理關係」來談論了。若不細論朱熹或二程兄弟對「心與理」的種種說法，而扣緊此章重點—「有關『心即理』」，則不可不先談也主張「心即理」的陸象山，並稍微提及其同時代之朱熹，最後回歸此書之論述之重點 ─王陽明。

一、陸王「心」、「理」的契合模式簡說

若簡單述說程朱與陸王思想的差異點，可從「心」、「理」之間「如何契合」來談起。筆者所謂的「契合」，乃象徵其中的「一致」而無須刻意區分、「相即」而不可任意割裂、「同等」而可無需分別。程朱
路線亦承襲孔、孟要旨，所著重的是「此『心』與『行為』如何對應、回歸」於「天理」、回歸於「天理」之相關問題。據此，程朱在工夫方面的論述頗為側重，例如肯定「為學次第」的參考路線、點出讀書窮理
的必要性、強調去人欲存天理之持續..等，雖然同樣承認「本心」、「性善」之要義，但更強調此心之「主宰義」。至於陸王路線，雖不全然否定程朱側重之工夫與「心之主宰義」這一關鍵，但欲點出「此心本身
就是」「如理」、「即理」的狀態的可能或事實，因此即便論及工夫或「為學次第」，也時常簡化在「心」這一字來說即可，因此批判性的認為程朱之說易失其「本」而顯得過於「支離」。此「本」若以陸王二人的共同語言來說，即「此心」。也就是說，「此心」原原本本、自自然然地如天理、即天理、契合於天理，何須如程朱論學的那樣，如此分殊性的強調細節工夫呢？

當然，程朱與陸王路線的差異不僅於上述層面。程朱對「天理」的客觀形上面向的承認與重視，遠多於陸王路線的談論；而陸王謹守於此心之收攝一切，承認形上之理後，則直接貫通於人倫日用中，而不多談「天
理」、「太極」這類常用在較偏向存有面或宇宙論方面的相關概念。因此，雙方討論著重點與理論建構的範圍有所不同，筆者也不贅述雙方論說之是非對錯問題，僅將「心」、「理」問題帶出，回到象山與陽明對
「此心」與「天理」相即、相合的強調面究竟是如何說的。此外，象山與陽明的「心即理」內涵雖是同一路線，但細部上與延伸說明有著些許不同，文後也將會稍作說明之。