從利瑪竇到海德格：跨文化脈絡下的中西哲學互動

關鍵特色

★十六世紀明末時，中國的思想與學術在一場驚天動地的典範轉變後，中西方哲人逐漸進行「跨文化哲學」的對話。

★中、西方彼此的思想家不斷進行交談，面對西潮，「明季四公子」方以智結交湯若望、畢方濟，又讓自己兒子與波蘭人穆尼閣學習數學。這是一種尊重外邦人差異性的智慧。

★傳教士羅明堅抱持著傳教的熱忱與文明的慷慨抵華，利瑪竇因而說「朋友宛自我的另外一半」（《交友論》），平等友善地「相互豐富」彼此的文化內涵。

★從利瑪竇到海德格，這兩位西方哲人的心靈映照出不同的東方世界，藉由西方哲學家的眼光，重新認識印象中的中國思想。

利瑪竇：「中國的領導者是一個具有哲人王素質的皇帝，他公正、智慧、仁慈；中國的君主是在一些哲學家的輔佐下，維持他的統治的。孔子開創的儒家道德傳統哲學，是中國社會政治文化生活的準則，個人以其修身，統治者以其治國。」
海德格將《老子》第十五章之「孰能濁而靜之徐清」、「孰能安而動之徐生」當作對聯掛在他的書房，藉以思考他心中「光與暗」論證、屬於古希臘哲學的傳統。

內容說明

司馬遷《史記》載老子晚年見周之衰，西去而後出關，說明老子道家開宗祖師爺老子向異域開放，強調道和聖人的慷慨，走向多元他者。
跨文化哲學──哲學出自文化、不同的文化有不同的哲學、不同的文化傳統應透過相互外推，豐富彼此。
從跨文化的向度，歷覽西方文藝復興以降，西方哲學與中國哲學的跨文化互動；瞭解基督徒哲學家和中國哲學家彼此之間的交流。

在哲學外推的歷史中，本書侃侃而談中、西方哲學家如何彼此對話，超越主體哲學與狹隘理性的困境：
明朝時，第一位被系統引進中國的西方思想家是亞里斯多德。
利瑪竇：中國其實就是一個世界，中國不僅是一個王國。
˙耶穌會士認為像亞里斯多德這樣一位大哲，也有像中國蘇秦「髮懸樑，錐刺股」的精神，他睡覺時手持一顆銅球，下面放一個銅鑼；當˙利瑪竇嚮往先秦儒家對天的敬仰，他穿著儒服，從壓抑的德行觀來推解「克己復禮」之意。因為在文藝復興時期，由於才從中世紀的禁錮中獲得解放，因此「人欲橫流」。人要親近天主，就必須克制肉體慾望，陶成美德。
˙被時人稱為「西來孔子」的艾儒略說：在傳統中國哲學裡有各種名詞來說靈魂，他一方面習取了中國的人性論，並透過天主教及其對亞里斯多德《靈魂論》的詮釋，把人的靈魂與人的精神本性等同，而以此來和中國哲學溝通。之所以翻譯亞理斯多德，是為了讓東海聖人（孔子）與西海聖人（亞里斯多德）的思想相逢。

文藝復興時，第一位被譯介到歐洲的中國哲人是孔子和其倫理智慧。到清朝，法國皇帝路易十四派名數學家白晉到中國來為康熙服務，教學並研究數學和《易經》。

˙耶穌會士介紹、翻譯的經典，主要都是環繞著《四書》、《五經》，認為其中對人整體理性的重視甚至超過西方；所介紹的聖者，主要是孔子。對於先秦儒家所訂下的人文典範最為推崇。

˙萊布尼茲：我認為這是個天定獨特的計畫，今天人類的文明與改良必須集中在我們這塊大陸的兩端，也就是歐洲和中國。中國是東方的明珠，就如同我們歐洲是另一端的明珠一般。
他睡覺時，手一鬆，銅球掉落到銅鑼上，敲出鑼響，於是他就醒來了，繼續用功。

作者 沈清松

臺灣雲林人，輔仁大學學士、碩士，比利時魯汶大學哲學博士、哲學碩士、國家發展研究碩士。曾任政治大學哲學系教授兼系主任。當選十大傑出青年。2002年起擔任加拿大多倫多大學中華思想與文化講座教授至今。曾任巴黎大學客座研究員、維也納大學客座教授（三次）、魯汶大學與萊頓大學講座教授。曾任國際中國哲學會（ISCP）一任會長與兩任執行長，中國哲學會兩任理事長，目前是國際哲學與價值研究協會（Council for Researh in Values and Philosophy, Washington DC）副董事長。近作有《台灣精神與文化發展》（臺灣商務，2001）、《對比、外推與交談》（五南，2002）、《大學理念與外推精神》（五南，2004）、《對他老的慷慨》（香港中文大學，2004）、跨文化哲學與宗教（五南，2012）。晚近主編著作：Wisdom in China and the West (RVP, 2004), Confucian Ethics in Retrospect and Prospect (RVP, 2008), Inter-Culturality and Phiosophic Discourse (Cambridge Scholars, 2013), Philosophy of Classical Confucianism (Springer, 2013)

劉千美教授（多倫多大學東亞系教授） 專文導讀

序

「用說話來寫書？」當汪琪教授和我提起這個主意時，我難免有點狐疑。主要的原因，是因為我習於在稿紙和電腦上寫作，現在若只是動口不動手，不知如何是好。尤其想到，文本與說話性質不同，應如何結合成書？然而，稍一動念，我就想到莊子〈大宗師〉曾說，「副墨之子聞之於洛誦之孫」，意思是說書寫的產物根源於口說。於是乎，我就接受了汪教授的提議，開始了這樣一個只動口、不動手的寫作試驗。

在我二○一一年七月和二○一一年十二月兩次返台期間，由汪教授安排政大博士生劉育兆到我住處，由我口述，由育兆錄音，然後鍵入，再由我修潤而成。於是，完成了這本口述的哲學書。應該謙虛地說，這只是一本探討自西方文藝復興以降，西方哲學與中國哲學的跨文化互動而已。而這一點，當然也有先行者如在東方的利瑪竇及其他耶穌會士，還有在西方的馬勒布郎雪、萊布尼茲和吳爾夫，尤其是萊布尼茲，他更是一位跨文化哲學大家。當然，此外也有限於當時的世界觀，如亞理斯多德、黑格爾等人所未曾想到的跨文化向度。甚至也有時代已至，然仍故步自封的海德格及其後的德希達、呂格爾等人，他們仍以希臘為唯一的哲學傳統。

所以，我的構想大體上是從跨文化哲學的觀點，紹介並評價耶穌會士如何引入亞理斯多德學說入中國，又如何介紹孔子與四書五經子進入西歐，以及雙方此後在思想上、哲學上的互動與演進。內容大概是這樣子：

第一講是引言，分別處理「中」與「西」概念的歷史形成，與西方近代性興起之前的中、西互動，以及西方近代性的定性，和利瑪竇來華的歷史背景，並凸顯出利瑪竇設法擺脫西方文化殖民觀點，轉向友善平等交流的方向。

第二講，討論中西互譯運動，是以亞里斯多德發其端緒。本文將在耶穌會的教育章程中找到依據，並指出亞理斯多德在當時西學與中學脈絡中的地位，來評價亞里斯多德著作的譯介與改寫。本章並且要從科學、道德、乃至宗教層面，分別評述利瑪竇等人所引西學入中與中學入歐的貢獻。

第三講，將分別以亞里斯多德的靈魂論為例，分析西學中譯過程中的改寫與翻譯。本文所選的，包含艾儒略的《性學觕述》，以及一般認為是亞里斯多德《靈魂論》中譯的畢方濟《靈言蠡勺》，最後並選接受西學，又綜合中國哲學人性論的中國士人夏大常的《性說》，來論其影響與發展軌跡。

第四講，將討論中國經典西譯與西方近代哲學家的回應。由於經驗主義缺乏對其他文化的平等興趣，本章注要集中於理性主義者，從笛卡兒開始，到馬勒布朗雪的《一個基督徒哲學家與一位中國哲學家的對話》，到萊布尼茲和吳爾夫與西歐啟蒙運動的初興。

第五講，將集中討論清初中國士人對西學的回應與初融中西的嘗試。一方面選一位漢人士人夏大常，另一方面選一最早進入天主教的滿族親王德沛，看他們表現在形而上、人性論以及實踐論的中西初融的狀況。此外，並且舉夏大常為例，分析其中國宗教學的論述。

第六講開始從歐洲人對中國的讚頌，返回以歐洲為主體對中國進行批判性的閱讀。主要討論黑格爾與馬克思。黑格爾對中國哲學的看法，表現在「道」、《易經》的思想和語法，乃至其對歷史哲學和中國宗教的論斷。關於馬克思，其哲學思想較少涉及中國，但他對於鴉片戰爭的中國遭遇甚表同情，甚至以之為堅持道德原則的半野蠻人，並以之終將興起自由、平等、博愛的中華共和國。

第七講已進入二十世紀，我將舉馬丁‧布柏與馬丁‧海德格為例，來說明中西哲學互動在二十世紀的新境。這兩位馬丁，一位主張「 我與你」，願意學習中國的「 道之教」，比較強調我標題所言「欲近」的部分。另一位，雖曾試圖了解並意譯部分《老子》文本，引起中國學界興奮喝采，然而，探到底他還是主張只有希臘一脈的哲學，而且他用自己的思想強解並利用老子。

第八講是結語。在此，我想針對跨文化哲學再做些探討，除了檢討德希達和呂格爾
兩人仍以古希臘以降的西方哲學為唯一的哲學傳統，間或也對中國哲學做一些自省。跨文化哲學有一個假定，就是哲學是出自於文化；也因此不同的文化會有不同的哲學，或至少各個文化皆有能力發展出自己特色的哲學，也因此沒有哪一個傳統的哲學可以霸占哲學論壇；相反的，不同的文化傳統皆應明說自己的哲學，並透過相互外推，以便達到相互豐富。

以上是本書的梗概。本書的撰寫，我一方面感受到口語的好處，例如說，比較自由，論述起來較不受限制；也比較能順應聽眾，語法較為淺顯易懂。不過，另方面，實際的執行的情形仍然遠不如理想。口語總不如書寫那般周到，或因限於記憶，或因限於資料的運用，總難免有掛一漏萬的情形。加上我講的題材，並非記錄者所學或所長，所以難免在記錄時會有所差錯，以致必須費力修正。總之，最後的結果，希望口語的優長都能保留，而那些困難之處，終究都能克服了。

讀者可以看到，我在這本用口寫出來的書中，或許受到「 從利瑪竇到海德格」書名的影響，利瑪竇和海德格兩部分較多，中間略微縮小，看似像個啞鈴一般。不過，中間的部分其他人討論的也比較多。至於我的重點則是放在跨文化視野，並且從此一角度來評價他們。我的目的是要在他們身上看出某種跨文化精神，以便劣者加以拋棄，優者加以保存和發揚，可以日後妥善進入全球化跨文化的時代。

第一講 引言－－1
一　從比較哲學轉向跨文化哲學－－1
二　「中」與「西」－－7
三　「西」概念的歷史形成與前現代的中、西互動－－16
四　西方近代性的興起及其定性－－25
五　利瑪竇來華開啟西學東漸的背景與釐清－－34
六　從文化殖民到平等交流－－37

第二講 中西互譯運動的開端：亞里斯多德著作的譯介與改寫－－47
一　亞里斯多德：首位系統引進中國的西方大哲－－48
二　耶穌會士選擇亞里斯多德的原因－－51
三　明末中譯的亞里斯多德作品－－57
四　近代中國哲學史不容忽視的大事－－59
五　利瑪竇等人引進西學的貢獻與檢討－－62

第三講 西學中譯選樣解析：從耶穌會士譯述亞里斯多德《靈魂論》到中國士人夏大常的《性說》－－89
一　艾儒略的《性學觕述》－－91
二　畢方濟的《靈言蠡勺》－－104
三中國士人夏大常的《性說》－－112
第四講 中國經典西譯與西方近代哲學家的回應：理性主義者與啟蒙運動的初興－－120
一　初期在華耶穌會士譯述中國典籍入歐－－120
二　西方近代哲學對中國訊息的回應－－129
三　理性主義者笛卡兒：入境隨俗與慷慨待人－－132
四　馬勒布朗雪：孔子也在神內看見－－136
五　基督徒哲學家和中國哲學家的對話－－141
六　對於中國哲學的六點評述及其與朱熹哲學的比較和檢討－－147
七　關於《和中國哲學家的對話》的小結－－156
八　德國理性主義者萊布尼茲對中國的了解與嚮往－－159
九　吳爾夫與西歐啟蒙運動的初興－－172

第五講 清初中國士人的回應與初融中西的嘗試－－178
一　清代漢、滿皆有融接中西的學者－－178
二　形而上學的視野－－181
三　人性論－－185
四　實踐論－－187
五　夏大常的中國宗教詮釋－－195
六　靈肉二元與顏元、戴震的身體哲學之修正－－211

第六講 批判中國哲學：黑格爾與馬克思－－217
一　從讚頌到批判－－217
二　近代哲學集大成者黑格爾眼中的中國哲學－－219
三　馬克思：堅持道德原則的半野蠻人將興起中華共和國－－238
四　結語－－243

第七講 欲近還遠：馬丁‧ 布柏與馬丁‧海德格－－247
一　馬丁‧ 布伯：莊子故事與道之教－－248
二　海德格與老子－－261
三　濁與清－－265
四　光與暗－－270
五　本真與他異（外地風光）－－276
六　有與無－－281
七　科技與藝術的鬥爭－－290
八　道與路－－293

第八講 結語－－303

中西人名引得－－317

第一講

引言

一、從比較哲學轉向跨文化哲學

本書所關心的是中、西兩方文明自從西方現代性開始形成以來，彼此核心思想的互動、互譯和對談；我主要是從跨文化哲學（intercultural philosophy）的角度來探討，不同於過去所謂中西比較哲學，僅滿足於比較中、西哲學的同與異，然後再判斷何優、何劣。我認為處於今日全球化時代，我們不能再滿足於比較哲學。我要追問：到底是為了什麼而進行比較？

對我而言，之所以要進行比較，其實是為了進一步彼此互動、交談，甚至進一步達到相互豐富，而不只是為比較而比較。由此可見，某種跨文化互動的意圖，應優先於不同的文化／哲學／宗教比較研究。過去的比較研究，要不是在國家主義或國族主義（nationalism）的主導下，認為透過比較，可以顯出自己比別人優越，這其實已經有了自我中心的預設觀點；要不然，則是在殖民主義（colonialism）的主導下，不管是文化殖民或學術殖民，甚至產生了薩依德（Edward Said, 1935－2003）所謂「東方主義」（orientalism）。過去西方研究近東、中東、遠東，乃至中國的漢學，往往建構了一套讓對方藉以達成自我瞭解的學術眼鏡，讓對方戴著這套眼鏡來看自己，甚至瞭解自我。中國過去也曾遭受如此對待，而世界上許多國家也常在東方主義籠罩下，透過西方學者建構的觀點，不論是英國、歐陸或美國學術的框架，來進行自我瞭解，甚至以此為榮。例如：最近我在中國大陸曾遇到一些專研西方哲學的學者，只因為自己懂得外國語文，會講論西方哲學，便有意無意的睥睨專研中國哲學的同事，使我驚覺某種自作自受的新東方主義的陰影。其實，如此崇洋媚外的態度已經不再合適於今日。今日我們應透過跨文化互動，既以多元他者之優點豐富自己，也以自己之長處豐富多元他者。

從另一角度看，我們也不能再沉溺於過去那種殖民主義壓迫下的自戀式悲情，認為當今一切問題都是出自過去承受殖民壓迫的結果。無論如何，總是帶著多重悲情討論問題。如今中華人民已經站立腳跟，且世界已然進入全球化時代，我們應避免再度任憑別人甚或自己組構新東方主義眼鏡。如今，無論接受或進行學術殖民，都已不再是公正的學術行為。

由於前述國家主義與東方主義的殘餘影響所造成的陰影仍在，我們應該正式審視我們與多元他者的關係。我用「多元他者」（many others）這一概念來代替後現代主義所侈言的「他者」（the Other），尤其是法國後現代主義，像德勒茲（Gilles Deleuze, 1925－1995）、雷味納思（Emmanuel Levinas, 1906－1995）、德希達（Jacques Derrida, 1930－2004）這些人所強調的「他者」（L’autre, l’alterité）。對我而言，實際在人類生活中環繞著我們的，並不是一抽象的「他者」，而是實實在在的多元他者。所謂「他者」是哲學抽象的結果，而且多少隱含某種「自我」和「他者」之間的二元對立。這是「他者」概念無法避免的。我主張「多元他者」，這在中國哲學裡也有其根源。無論道家講的「萬物」、佛家講的「眾生」，或是儒家講「五倫」，甚至還可增加到第六倫、第七倫、甚或第八倫等等，無論如何，中國哲學無論儒、釋、道，講的都是多元他者，而不是抽象的、單純的他者。當前在全球化過程中，我們所遭遇到都是多元他者。

不過，若就「現代性」（modernity）的習取來講，我們必須知道，現代性的形成有其歷史參照點，那就是西方自從西歐文藝復興以後逐漸形成的近代世界。雖然我們現在用「現代性」（modernities）這一語詞已經是多數、多元意義的，而且世界各國因著不同的歷史和文化資源，都可以有不同的資源進入現代性。也因此，我要從正面、積極的觀點來提倡「中華現代性」1。但我們仍須以歐洲文藝復興乃至啟蒙運動以後逐漸形成的西方現代性為參考架構。因此，我雖然主張在全球化過程中進行與多元他者的互動，但事實上，大家仍面對著如何超越現代性困境的挑戰。這也是中國近兩百年歷史所遭受的挑戰，也就是現代性的衝擊、習取以及超越的大問題。中國在被納入西方現代性軌跡過程中，曾遭遇到種種問題。就現代性的追求、困境和超越這條主線來講，西方的確是華人的「他者」，雖然我們與這一「他者」並不一定要成為「對立」的，反而應該是「對話」的。

加拿大哲學家查爾斯‧泰勒（Charles Taylor）曾主張「互認的政治」（politics of recognition），他的這一概念類似從黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770－1831）「主奴關係」轉來的「互認關係」（Anerkennung），也就是超越主人對奴隸的宰制，轉變為主體對主體的尊重。我認為泰勒本是研究黑格爾的，並由此發展出「互認的政治」概念，大體說來也只是「互為主體」（intersubjectivity）概念的延伸。然而，在我看來，「互為主體」概念仍然只是近代「主體性」（subjectivity）概念進一步的延伸，由「主體」轉為「互為主體」，也就是：你是主體，我也是主體，我們相互承認主體的地位。如此的互認，我認為僅只是一最低限度的要求，其實仍然不足。因為我觀察當前許多民族之間的關係，尤其某些國家針對其原住民，主政或當道的民族雖然可以承認你，不過仍然任憑你自己以主體的地位自生自滅；既不以我的文化豐富你，也不習取你的文化長處。例如，不習取原住民與自然相處的環保經驗，也不教導原住民適宜的現代性精粹。原住民本來在田野裡奔跑之時都是英雄，可是由於缺乏現代的知識與技能，在大都會裡不易適應，甚或淪為無業遊民。我要說的，是多元文化政策不能僅止於承認他們，還要設法豐富他們，也以他們的質樸精神和與大地的親和關係，豐富這日愈疏離的都市文明。

所以，我主張從最低要求的「相互承認」邁向最佳化（optimal）的「相互豐富」。在全球化過程中，這才是真正的最佳態度。我的意思是：希望能超越主體哲學的弊端，邁向多元他者但仍不必放棄主體。為甚麼不像後現代所提倡的，乾脆從「主體」轉向「他者」呢？因為對我而言，近代哲學最大的遺產之一就是對主體性的肯定與開發。我也不願自限於互為主體，只肯定自己的主體性也肯定別人的主體性而已，而是更要向多元他者開放，並追求相互豐富。的確，後現代主義揭示從「主體」轉向「他者」；我則更要由「他者」轉向「多元他者」。然而，在我的「多元他者」概念裡面，仍然有著主體和互為主體的地位，因為每一位多元的他者都仍是主體，也都應該以互為主體相待；然而，每一位主體都不該自我封限於己，相反的，卻都要能超越自我封限並慷慨走出，邁向多元他者；走出互為主體，朝向其他的陌生人開放。心中常存多元他者，進行外推，並在相互外推的過程中相互交談，甚至達至相互豐富。這是我主要的想法。

在此，涉及我所謂的外推策略，依順序可以分為三個步驟。第一步是要進行「語言的外推」，就是把自己的哲學與文化傳統中的論述或語言翻譯成其他哲學與文化傳統的論述或語言，或其他傳統所能夠了解的語言，看它是否能藉此獲得理解或因此反而變得荒謬。如果是可獲理解，這代表此一哲學與文化傳統有更大的可普化性；如果是後者，則必須對這傳統進行反省和自我批判，而沒有必要採取自衛或其他更激進的護教形式。當然，這其中總會有一些不能翻譯的殘餘或意義的硬核，但其中可共同分享的可理解性便足以證明它自身的可普化性。如果人們只能在自己的傳統中誇耀自家的哲學多麼有意義，就像一些國粹派哲學家所堅持和宣稱的那樣，這至多只證明了它自身的局限性，而不是它的優越性。

外推的第二步，是「實踐的外推」。藉此我們可以把某一種文化脈絡中的哲學理念或文化價值或表達方式，從其原先的文化脈絡或實踐組織中抽出，移入到另一文化或組織脈絡中，看看它在新的脈絡中是否仍然是可理解或可行，或是不能適應新的脈絡，反而變得無效。如果它仍然能起作用，這就意味著它有更多實踐的可能性，並在實踐上有更高的可普化性。否則，它就應該對自己的局限進行反省和自我批判。

外推的第三步，是「本體的外推」。藉此我們從一個微世界、文化世界或宗教世界出發，經由對於實在本身的直接接觸或經由終極實在的開顯的迂迴，進入到另一個微世界、文化世界、宗教世界。尤其當在該傳統中具有某種宗教向度之時，或者當人們進行宗教間的對話時，這一階段的外推就顯得特別重要。如果對話者本身沒有參與終極實在的體驗，宗教交談往往會流於膚淺表面。我們對於終極實在的體驗，如果確實是終極的，就該具有可普化性和可分享性，否則若只自我封閉地一味堅持自己的真理唯一，這至多只能是宗教排他主義的一個藉口而已。

哲學與宗教的交談，應該建立在相互外推的基礎上。詳言之，在A群體和B群體的交談中，在語言外推的層面上，A應該把他主張的命題或理念、價值、信仰系統轉換成B的語言或對於B來說能夠理解的語言。同時，B也應把自己主張的命題或理念、價值、信仰系統用A的語言表達或轉化成A能理解的語言。在實踐的外推層面，A應該把自己主張的命題、設定的真理、文化表達形式、價值、宗教信仰等從自己的社會、組織、實踐脈絡中抽出，將它重新放置於B的社會、組織、實踐脈絡中。同時，B也應該把自己的主張、設定的真理、文化表達形式、價值、宗教信仰等從自己的社會、組織、實踐的脈絡中抽出，並將它重置於A的社會、組織、實踐脈絡中。在本體外推的層面，A應致力於經由實在本身的迂迴，如對人、對某一社會群體、對自然或終極實在的親身體驗，進入B的微世界、文化世界或宗教世界。同時，B也應該努力經由實在本身的迂迴，進入A的微世界、文化世界或宗教世界。

在以上透過相互外推以達至相互豐富的基本想法下，我們可以進一步討論「中」與「西」的概念的歷史形成，也可以藉此貞定，他們為何在過去歷史中，未能達至理想狀態的互動關係。

1參見沈清松主編，《中華現代性的探索：檢討與展望》，台北：政大出版社，二○一三年。