形上學：理論與批評

本書介紹西方哲學的重要形上學課題。對於每一個形上學課題，首先說明它們的基本主張，然後再陳述哲學家對它們的各種論辯。盡量使用簡單的文字，輔以日常生活的實例，以引發學生對形上學的興趣，也讓他們能明白哲學的思辯過程。

陳榮華

現職：臺灣大學哲學系教授
學歷：輔仁大學哲學研究所博士、碩士
美國史丹福大學哲學系進修
德國佛雷堡大學（Freiburg University）哲學系進修
香港能仁書院哲學系學士
經歷：臺灣大學哲學系副教授、系主任、講師
研究領域：詮釋學、現象學、海德格哲學、高達美哲學
著作：《海德格哲學：思考與存有》
《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》
《海德格〈存有與時間〉闡釋》
《西洋哲學傳統》
《哲學概論》

序
導　論
第一章　心身問題
第一節　心身問題的二元論理論 
第二節　心身問題的一元論理論 
第二章　決定論與自由
第一節　決定論的主張及相關議題 
第二節　自由論的論證 
第三節　共容論 
第三章　共相與個體
第一節　One over many argument與共相 
第二節　維根斯坦的家族類似性及對共相存在的可能批評 
第三節　共相存在的理論批評 
第四節　共相與個體的存有 
第五節　共相與事件 
第六節　其他的共相理論 
第四章　事物同一性
第一節　事物同一性的相關概念 
第二節　事物的同一性判準（criterion of identity）
第五章　人格同一性
第一節　人格同一性的基本概念 
第二節　人與自我 
第三節　人格同一性理論 
第六章　事物的性質225
第一節　初性和次性及其相關問題 
第二節　顯著性質（manifest property）與傾向性質（dispositional property）
第三節　冒出性質（emergent property）和非冒出性質（non-emergent property）
第四節　性質（quality）與關係（relation）
第七章　上帝存在
第一節　宗教神祕經驗論證 
第二節　上帝存在論證 

第一章　心身問題

人與其他事物不同，因為他更為複雜和擁有獨特的活動。首先，他有身體活動（bodily activities），例如走路、吃飯、閱讀、坐車、打球和游泳等自覺活動。他也有不自覺的心臟跳動、肺部呼吸和腸胃消化等活動。通常我們認為，這是人的物質性或物理性部分。對於這個物質性部分，我們稱為身體。身體雖是物質，但它不是死寂的，而是能做出各種身體活動，人的物理生命是由不同的身體活動構成。
我們也會承認，人不僅擁有身體活動，還可以思考，這是說他會懷疑、判斷、推理、抉擇、想像、感覺和幻想等。在感情方面，他會渴望、悲傷、憂慮、擔心、愛護、憎恨和憤怒等。通常我們稱為心靈活動（mental activities），是精神的和非物質的。它與身體活動不同，屬於心靈。因此，人除了身體外，尚有心靈。心靈有各種心靈活動和心靈狀態（mental states）。由此，人擁有物理性的身體，也擁有精神性的心靈。它們兩者的性質似乎徹底差異，但卻又彼此組合，構成完整的人。

一般而言，人有心靈和身體兩部分，並不表示它們各自獨立、互不相干。在說明人的活動時，往往會發現身體與心靈有非常密切的關係。一個人不會無緣無故要趕快走路回家，而是因為他心中渴望回去看看生病的父母；他也不會莫名其妙地感到疼痛，而是因為一塊石頭打到他的手臂。我們常認為，身體活動和心靈活動是彼此相關的。但是，心靈與身體兩者在性質上幾乎完全相異，前者是精神的，後者是物質的，精神與物質如何才能產生關係呢？在形上學，這稱為心身問題。

哲學家提出不同的理論來說明心靈與身體的關係，基本上可以分為兩大類：二元論（dualism）和一元論（monism）。首先，我們可以肯定心靈與身體是存在的，是兩個不同的基本元素，然後提出不同的理論來說明它們的關係，這是二元論的基本主張。二元論最常見的理論認為，心靈直接影響身體，正如它能指揮身體去做各種行為；但身體活動也直接影響心靈，正如身體扭傷時，直接使心靈感到疼痛。這是說，心靈與身體直接互動，它們互為因果，影響對方，這稱為二元互動論（dualistic interactionism）。不過，互動論最大的困難是難以說明兩個性質上幾乎完全差異的實有（心靈與身體）如何彼此直接影響。沒有形狀的心靈，如何推動有形狀的身體呢？它們在哪個接觸點上互動？這都是難以回答的問題。

有些哲學家為了避免二元互動論的困難，便認為心靈與身體沒有彼此交集，而是相應地活動。當心靈感到高興時，身體相應地會拍手大笑；當身體受傷時，心靈相應地感到疼痛。它們沒有直接互動的關係，只是相應地平行發展，這稱為平行論（parallelism）。但平行論難以說明為何心靈與身體會彼此規律地相應：每次石頭打到身體，心靈都會感到疼痛；每次內心難過，眼睛就會流淚。於是，又有哲學家認為，人的身體結構非常精密，大腦活動可以產生心靈狀態，心靈狀態僅是大腦活動的副產品。當大腦活動是α時，便會產生高興的心靈狀態；當大腦活動是β時，就會出現疼痛的心靈狀態。心靈狀態是身體活動的副產品，故身體活動與心靈活動彼此規律性地相應，這種理論稱為副現象論（epiphenomenalism）。

心身二元論是傳統西方哲學的主流，因為它一致於西方宗教的靈魂不滅和身體死亡後接受審判的理論。人由身體與心靈兩個不同元素所構成，則人的死亡僅是身體的敗壞，但靈魂（心靈）與身體完全不同，所以它可以繼續存在，接受審判、繼續它的死後歷程：上天堂、下地獄等等。然而，儘管二元論得到傳統哲學的歡迎，但它在理論上能否成立，卻是哲學工作要檢討的。

不過，深入的反省會認為，心靈的存在是難以證明的，尤其是當代自然科學興起後，哲學家往往認為，只有可被經驗觀察的，才是真實的存在。那些無法被經驗觀察的，是不可理解的。由於心靈現象無法被經驗觀察，因此是不可理解的，也是不能討論的。於是他們認為，心靈的存在是無法討論的、不可理解的，只有物質存在，才是我們可以討論和理解的。這種理論否定心靈存在，只承認物質是存在的，稱為唯物論（materialism）。由於它認為物質是唯一的元素，在心身問題上，它是一元論（monism）。

唯物論分成兩類。首先，我們可以徹底反對心靈的存在，只承認物質性的身體；換言之，根本沒有所謂痛苦、快樂、悲哀等心靈狀態，這些所謂心靈狀態，都只是身體的不同行為。這種徹底否定心靈存在的唯物論，稱為根除唯物論（eliminative materialism）。我們也可以不接受那麼徹底的主張，仍認為人有心靈活動，只要我們深入探討就可以發現，心靈活動僅是大腦活動。所謂「高興」，只是大腦的 α 活動；所謂「痛苦」，只是大腦的 β 活動。在大腦活動外，沒有另一種心靈狀態。這種把心靈狀態還原為身體狀態的唯物論，稱為還原唯物論（reductive materialism）。

本章的工作要說明心身關係的各種理論。在進行這個工作前，我們需要知道什麼是身體？什麼是心靈？它們的基本性格是什麼？
我們通常認為，身體有各種感官可以得到感覺。例如觸覺可以感到冰涼，當手放在冰水裡，我們會說：「我的手感到冰涼。」當身體受到外物撞擊受傷，我們會說：「我的傷口感到疼痛。」不過，西方哲學在討論心身問題時，卻認為身體是單純物理性的物質，是非精神性的，不會有感覺。感覺是心靈的功能或狀態，不是發生在身體上。我們或許可以這樣解釋：一個沒有心靈的身體是沒有感覺的。當人死去後，他的心靈活動停頓了，他的身體不可能有感覺。所以，冰涼和疼痛的感覺不是在身體上，而是人的心靈狀態。它是身體受到事物的影響，在心靈出現的感覺狀態。身體是物理的，心靈是精神的，前者沒有意識，沒有知覺；後者擁有意識，可以自我意識或意識別物，做成各種心靈活動或狀態。

在討論心身問題時，通常我們認為，身體是物理的，也即是物質的。它的主要性質是占有空間，笛卡兒（R. Descartes，1596-1650）稱為擴延（extension）。用日常語言說，物質必擁有長度、高度和寬度。對於任何物質，我們都能說它有多長、多高和多寬。我們無法想像，一個沒有長度、高度和寬度的物理事物。然而，對於心靈的描述，卻不能指出它的空間性質，不能說心中的悲哀有多長或多高，這顯然是荒謬的。可以說身體是一百七十三公分高，卻無法測量心靈有多高，因為心靈不擁有擴延。心靈是非擴延的（unextended）。

由於物質是擴延的，則它擁有形狀，無論是規則的或不規則的。我們可以說，頭是圓的，或身體凹凸不平。但不能說，心靈是圓的或是凹凸不平的，因為心靈沒有形狀。當物質有了形狀，就有大小（size）和體積。當具有體積，就占有空間位置。正如可以說，身體在房間中央或坐在椅子上。並且，身體能從一個位置轉換到另一個位置，如此身體可以有速度。這是說，身體可以靜止不動，也可以在某種速度上。但不能說，心靈在房間中央，更不能說它坐在椅子上。此外，心靈也不能改變位置，不能擁有速度。當物質有大小和體積，它有質量（mass）。我可以說身體六十公斤重，但心靈沒有質量，我不能說心靈是三公斤重。物質一旦是擴延的，則可被公眾觀察，它是公共的、外在的。但心靈卻是私有的和內在的，痛苦和悲傷在內心裡，只有我才能經驗它，別人無法直接得知。總之，物質的基本性質是擴延，擁有由擴延而來的各種性質，但心靈是非擴延的，沒有由擴延而來的各種性質。心靈的基本性質是精神的，可以意識，意識它自己或事物；物質是物理的，非精神的，不可能擁有意識。於是，物質和心靈的性質是完全相差，徹底不同。

在當代西方哲學，現象學特別強調心靈現象是意向的（intentional），物理現象是非意向的（unintentional）。意向性的基本意義是：意識是意識某物（consciousness is consciousness of something），這是說，意識一定有意識對象。當意識「愛」時，它一定愛某個東西；當它恨時，也是恨某個東西；知覺是知覺某物，判斷是判斷某物，懷疑是懷疑某物。意識不可能沒有意向對象。不過，對於物理現象，本身不一定要關連別的東西。一個滾動的球，即使它正撞向另一個球，它本身仍只是滾動，沒有「向著」另一個球，更不會意識到它正「向著」另一個球。並且，即使沒有別的對象，這個球依然在滾動，依然是物理現象。

從以上可以看出，在心身問題方面，哲學家往往根據心靈與身體的差異性去定義它們。凡是身體擁有的，心靈就沒有；凡是心靈擁有的，身體就沒有。身體是物質的、沒有意識、擴延的、形體的、有空間位置、速度、質量、外在的、公共的、可被觀察的。相對而言，心靈是精神的、有意識的、非擴延的、沒有形體、不占空間、沒有速度、沒有質量、內在的、私有的、不可觀察的。可是，兩個在性質上徹底差異的東西，如何相關呢？若說不相關，又如何解釋人的自覺行為呢？

第一節　心身問題的二元論理論
心身二元論是由一般稱為現代哲學之父的笛卡兒確立。他認為理性可以清晰區分三種不同的實體：神、心靈和物體。神是永恆的創造性實體，衪創造心靈和物體（body）。我們要注意，英文的body可以兼指中文的「物體」或「身體」。這即表示，在西方現代哲學，身體是物體，在本質上完全相同。然而，當理性深入反省心靈和身體時，會發現它們的本質顯然完全不同。心靈的本質是思考，而身體的本質是擴延（extension）。擴延可以不斷分割，但無法分割思考，把它分割成部分。心靈是精神的自由活動，但身體活動卻是機械的。由於它們在本質上完全相異，在性質上互相排斥，在概念上彼此區分，因此笛卡兒認為它們在存在上也是互相區分的，是兩個不同的實體。心靈和物體是世界的基本單元，於是心身二元論正式成立。

人不同於其他事物，事物僅是物體，是由物理性的物質構成，人除了物質外，還有心靈，由心靈與身體構成。不過，笛卡兒認為人之所以為人，不是由於擁有身體，而是因為心靈，他是思考的實體。他的思考可以指揮身體，命令它去做各種行為，正如舵手掌控船那樣。可是笛卡兒又發覺，思考者也常被身體影響，因為身體的不同狀態會引起心靈的種種狀態，例如硬物碰撞身體會產生疼痛，身體缺糧會感到飢餓，缺水會覺得口渴等。心靈與身體互相緊密關連，構成一個整體，它們互為因果，彼此影響。在心身問題上，認為心靈與身體互為因果地影響對方，稱為互動論（interactionism）。

一、互動論
互動論認為心靈可以作為原因，導致身體產生後果，並且身體也可以作為原因，使心靈產生後果，它們互為因果地互動。不過，心靈與身體在本質上徹底相異，則它們如何互動呢？是不是當心靈決定把手抬起來時，它馬上推動手的肌肉使手抬起來呢？當心靈決定將腳往前走時，它立刻推動腳的肌肉使之往前走呢？這是說，心靈活動直接推動身體各部分，使身體改變。然而，這樣的理論似乎非常困難，因為這好像是說，心靈遍布在身體各部分以推動身體。假若如此，則當身體失去一部分時，心靈不是也跟著失去一部分嗎？可是，我們不會因為失去一隻手，就使心靈有所缺失。笛卡兒說過，心靈不占空間，不能分割。我們不能說心靈失去某個部分，所以心靈不可能在身體的各部分上面。

笛卡兒於是根據當時的生物學知識，認為心靈只與大腦互動。因為當時認為，大腦活動影響心靈的狀態，例如某種大腦活動使心靈出現興奮狀態，而另一種大腦活動使心靈出現悲傷狀態等。同理的，心靈活動也影響大腦，例如意志活動使大腦產生某種活動、刺激某個神經，再由神經傳達命令，使得某部分的肌肉產生收縮或放鬆，做成身體的運動。於是笛卡兒的心身二元論成為心靈─大腦互動論（mind-brain interaction theory）。

難道心靈遍布在大腦上，正如它遍布在身體上那樣？這顯然不可能，因為這正如心靈遍布在身體各部分同樣荒謬。那麼，心靈在大腦的何處互動呢？笛卡兒發現，大腦有一個叫松果腺（pineal gland）的組織，是總管大腦活動的樞紐，心靈就在這點上與大腦互動。他指出，心靈似乎「坐在」松果腺上指揮大腦，由大腦活動使身體產生各種後果；而身體的各種狀態最後傳到大腦的松果腺，由此影響心靈活動。
笛卡兒提出互動論後，受到非常嚴厲的批評。對於這些批評，可以分成三個論證，各論證針對不同的困難。

（一）心身互動在哪裡發生？
笛卡兒認為心靈與身體的互動地點是大腦的松果腺，但這顯然難以成立。正如互動論者說，心靈事件不占空間，不能說它在某個空間位置上。請問一下：思考在哪裡？心靈感受到的快樂、痛苦、渴望、想像和各種情感，它們的位置又在哪裡？那是無法指出來的，不是我們不知道它們的位置，而是它們本來就不占有位置。心靈事件既不落在位置上，那怎能說心靈坐在大腦的松果腺上，影響大腦的活動呢？同樣，也不能說大腦在松果腺上把身體其他部分的訊息傳給心靈。既然無法指出它們互動的地點，因此互動論不能成立。

以上論證有一個預設：如果兩個東西互動，就必須具有接觸點（contact point）。這個論證指出心靈與身體沒有接觸點，因此它們的互動不能成立。不過有些互動論者不承認這個預設，他們指出即使物理事件的因果活動，也不一定有接觸點。月亮在好幾十萬公里外，依然可以影響地球上的潮水漲落，但它們沒有接觸點。在物理學上，遠距離的影響是可能的。況且，心靈與身體的互動不是物理的互動，而是心靈事件與物理事件的互動。要求我們為它提出接觸點，顯然是把它們看作是兩個物理事件，誤解了心身互動的性格。
從互動論的反駁可以看出，我們既然承認心靈事件不占空間、沒有空間位置，遂不能要求指出心身互動的發生地點。因此，上述批評互動論的論證不能成立。

（二）心身互動如何發生？
在理論上，互動論無須指出心身互動的接觸點，因為心靈事件沒有空間性質，它不在任何位置上。但互動論依然有很嚴重的困難：如果心靈事件與身體沒有接觸點，那麼它如何影響身體？
批評者認為，根據心靈與身體的定義，它們的性質徹底相異、彼此懸殊，不可能有互動。我們可以觀察一下，各種互動是如何產生的。在身體方面，凡物體要改變原來的狀態，必須有物理動力（physical force）加在它之上。沒有物理動力的影響，物體的狀態不會改變。然而，物理動力是質量（mass）和加速（acceleration）做成，而且須具空間性質的東西，才能有質量和加速。但心靈事件沒有空間性質，所以沒有質量和加速，因此不能產生物理動力，也就不能影響身體了。反過來說，身體事件也無法影響心靈，因為心靈既沒有質量，也沒有空間形狀，雖然身體有質量和加速，可以產生物理動力，卻沒有對象承受它的動力，身體的動力似乎加諸在空無上。在理論上，身體無法影響空無的東西。那麼，由於心靈事件與物理事件在性質上的差異過於懸殊，導致它們無法互動，互動論因此不能成立。

對於以上論證，互動論者依然可以提出反駁。波特（C.D. Broad，1887-1971）質問：「到底兩個東西要相異到什麼程度才會使它們無法互動？」這是非常難以回答的問題。而且，我們能否因為兩個東西的性質非常相異，就斷定它們不可能有因果關係呢？為什麼因果關係要發生在性質相同的東西上？波特指出，有時兩個十分相異的東西，一樣可以有因果關係。傷風（頭暈、無精打采、想睡覺）與傷風藥在性質上極端差異，但它們卻有因果關係。我們難以否認，傷風藥能治好傷風，吃藥後使人不再頭暈。如果這兩個幾乎完全不同的東西都能有因果關係，為何不容許人的意志（心靈事件）影響人的身體活動呢？換言之，我們不能根據兩個東西性質的差異性，就反對它們互動的可能性。

對於以上波特的反駁，反對互動論的哲學家提出兩個回應。
1.經驗可能性（experiential possibility）與邏輯可能性（logical possibility）的區分
我們可以承認波特是對的。的確，我們不能因為兩個東西的性質是相異的，就否定它們互動的可能。我們仍可承認它們有互動的可能，但這種可能是指：邏輯可能性。這是說，只要在邏輯上不是矛盾的，那就是可能的。當我們說：「A是紅色又不是紅色」，這句話在邏輯上是不可能的，因為「是紅色」和「不是紅色」互相矛盾。在一切可能世界裡都沒有「是紅色又不是紅色」的東西。不過，「人撥動他的雙手可以飛在天空中」在邏輯上是可能的，「人撥動雙手」和「飛在天空中」不是矛盾的，我們可以想像它發生在一個可能世界裡。然而，在可能世界裡是可能的，不表示它在我們的經驗世界裡也是可能的。正如我們認為，在我們的經驗世界裡，「人撥動他的雙手可以飛在天空中」是不可能的，因為它違背我們的經驗知識。換言之，它在經驗上是不可能的。一個事物的邏輯可能性是指它在概念上沒有矛盾，但不保證它有經驗可能性。一個事物的經驗可能性是指根據我們的經驗知識，可以證實它是可能的。它沒有違背目前的經驗知識。

然而，我們目前的論點不是探討心身互動在邏輯上是否可能，我們是關心：心身互動在我們的經驗世界裡是否可能？我們是要討論，心身互動論能否落實在我們的經驗世界中？它有沒有經驗可能性？
互動論者當然要承認心靈和身體實際上或經驗上是可以互動的。可是根據心靈與身體的性質而言，它們徹底相異，沒有任何共同點；若根據在經驗上對事物互動的理解，如此懸殊相異的東西，其互動是難以可能的。正如上面論證所說的，互動雙方皆要有質量或速度的性質，才能互動。我們的經驗無法證實一個無形無狀的心靈事件，卻可以發出動力推動另一個有形有狀的身體。反之亦然。

所以，雖然互動論證實了心身互動的邏輯可能性，卻沒有證實它的經驗可能性，這是說，互動論尚未證實心靈和身體實際上是可以互動的。並且，我們目前對互動事件的經驗知識，也無法證實它們可以互動，因此互動論無法成立。我們可以再舉一個例子來說明。在邏輯上，一隻螞蟻的力量可能搬動帝國大廈，因為「一隻螞蟻的力量」與「搬動帝國大廈」是不矛盾的。或許有一天，螞蟻吃了很豐富的營養品，牠能發出很大的動力來搬動帝國大廈。但根據目前的經驗知識，螞蟻比帝國大廈輕了幾千萬倍，其體格的結構無法支撐帝國大廈的重量，所以不可能搬動它。因此，雖然在邏輯上，螞蟻可以搬動帝國大廈，但經驗上是不可能的。不過，螞蟻與帝國大廈仍有某些相似性─它們是物質的，但心靈和身體的差異比螞蟻和帝國大廈的差異更大，故心靈和身體在經驗上更難互動了。

2.心靈與身體缺少引起互動的共同性質
上述對互動論的批評是基於心靈與身體的性質過度懸殊，致使無法互動。不過，性質懸殊的東西是否不可能互動？這仍是可以爭論的。現在反互動論要採取更積極的批評，它要指出心靈與身體兩者沒有引起互動的共同性質，所以互動是不可能的。
我們通常承認，心靈事件可以影響心靈事件，例如心中想要知道1 + 1是多少？這個欲求使我反省1 + 1，再推論出等於2。這一連串的心靈事件是在因果關係內。而物理事件也可以影響物理事件，例如一部車子撞倒一棵樹。不過，心靈事件能影響其他心靈事件，是因為兩者皆心靈活動；物理事件能影響其他物理事件，亦是因為皆為物理的。它們有共同的性質，足以產生因果關係。即使剛才波特所說，傷風藥與傷風有很大差異，但仍有因果關係，乃是由於傷風藥是物質，而傷風是身體狀態，它們都是物理的，故有引起互動的共同性質。不過，我們難以找到心靈與身體有足以引起互動的共同性質。心靈與身體都有時間性質，因為我可以說：「我昨天很悲哀，今天很快樂。」也可以說，「我昨天坐在書房裡，今天在體育館運動。」或許，時間是心靈與身體唯一的共同性質，但時間性質無法引起因果關係，因為兩個不同時間的東西，只有先後關係，不一定有因果關係。時間的先後關係無法保證是前因和後果的因果關係。於是，由於心靈與身體沒有引起因果互動的共同性質，所以它們無法互動。

以上兩個回應是針對心靈與身體的性質過度相異或沒有共同性質來反對互動論。不過，互動論的哲學家質疑，心靈事件與身體事件的互動是否需要引起互動的共同性質？沒有共同因素，就無法互動嗎？更進一步，兩個事件的因果關係，與它們的性質有關嗎？
C. J. Ducasse （1881-1969）認為，決定兩個事件有沒有因果關係，不是先去考慮它們的性質，而是建立在我們有沒有觀察到它們的因果關係。這是說，只要觀察到兩個事件有因果關係，則可說它們有；假若無法觀察到它們的因果關係，則不能說它們有。我們分以下幾點討論。

1.事件的因果關係要由經驗證實
Ducasse認為，在因果關係裡，無需預設前因和後果必須具有哪些性質，或預設必須在相同的存有學範疇（ontological category）內，才能發生因果關係。基本上，只要是事件（events），就可能發生因果關係。對於這些事件，我們不能先驗地各自分析它們，僅可分析出哪些能有因果關係，哪些不能有因果關係。唯一可以決定它們有沒有因果關係，完全靠經驗的證據。我們可以觀察它們在實際處境中的活動，也可以做各種實驗來考察它們的關係，一旦發現有證據支持它們的因果關係，就可以宣稱它們有因果關係。換言之，在實際經驗這些事件的關係前，不能因為分析出它們的性質相異，或無法找出它們的共同性質，就以此決定它們有沒有因果關係。

我們難以由分析水，發現它具有透明、流動和無色無味的性質，再去分析人的性質，發現他有兩隻手、兩條腿，有頭髮等性質，因而指出當人泡在水中時，會做成溺斃的後果。人在水中會否溺斃，要由經驗觀察或實驗來決定。單純的理性分析，無法決定兩個事件的因果關係。同理，我們無法由分析心靈事件和物理事件的性質，來決定它們能否互為因果。在沒有經驗觀察心靈與身體之間的關係前，無法根據它們先天性質的差異而決定它們的互動關係。我們也不能事先決定在哪種共同性質上，會讓它們產生互動。所以，我們只能由經驗觀察和實驗方式去決定心靈與身體的因果互動，而不是討論要有哪些共同性質才會讓它們發生因果關係。

2.原因如何直接產生後果是無法解釋的
Ducasse指出，在因果事件串鏈中，我們可以解釋遠因（remote cause）如何影響後果，但無法解釋近因（proximate cause）或直接原因如何影響後果。例如在解釋為何用火燒一個密封的玻璃瓶會使它的瓶身壓力增加，我可以說，由於火燒玻璃瓶時，火使瓶內空氣受熱，因此它的溫度增加，而空氣中分子運行的速度也跟著加快，於是它們以更高速度打在瓶上身上，使壓力增加。解釋一個因果事件（火燒使玻璃瓶身壓力增加），就是指出遠因與後果之間的因果串鏈。不過，若要解釋近因如何導致它的直接後果，就無法說明了，因為它們之間沒有因果串鏈。正如我們難以解釋，為何玻璃瓶內的空氣分子速度加快撞在瓶身上，會增加瓶身的壓力。或許我們只能說，凡某一物的分子活動以更快的速度撞擊另一物體，會增加該物體的壓力。這是一個無法解釋，只能說就是如此的事實。即使它無法解釋，也或許相當神祕，但卻是自然科學必須承認的。於是，對於近因和直接後果的關係，我們無法解釋它是如何發生的。

同理，在心身互動方面，我們可以解釋想喝水的心靈事件如何使手拿起一杯水。我們可以說，心靈有一個欲求現象，使身體的大腦發出命令，讓神經把這訊息傳遞到肌肉，肌肉因此收縮和放鬆，所以手拿起水杯。解釋這個現象就是把心靈活動直到手拿起水杯的因果串鏈描述出來。但心靈事件如何影響大腦，這是無法解釋的，因為心靈事件直接影響大腦，是大腦活動的近因，其中沒有因果串鏈。對於這個現象，我們不能解釋它，只能視之為就是如此的事實，並且要接受這樣的事實。如果有人認為這種因果關係非常神祕而無法接受，那麼物理事件的因果關係也同樣神祕。如果我們能接受自然科學的因果關係，就不用排斥心靈事件與身體事件的因果關係了。由此，反互動論者要求我們解釋心身互動如何發生，是不合理的。

3.心身互動是可以觀察的
根據Ducasse以上兩點說明，尚未能證明心靈與身體互動，這僅指出，我們不能先驗地規定心靈與身體不能互動，它們的互動必須由經驗決定。再者，即使由經驗觀察到它們互動，但我們無法解釋它們如何互動，而只能承認這是一個就是如此的事實。不過根據Ducasse，要證明心身互動，須由經驗決定。但假若我們的經驗永遠觀察不到它們互動，就無法證明二元互動論了。可是，如何才能觀察心靈與身體的直接互動呢？心靈活動是內在的，是由內省而得；身體活動是外在的，要由觀察得知。要觀察心靈和身體的直接互動，似乎是非常困難的。

在哲學領域內，即使是非常困難的事，也常有哲學家可以破解。波特認為其實可以觀察到心靈與身體的直接因果關係。顯然的，心靈和身體的因果關係與物理事件的因果關係不同。他指出，在前者，只要我們反省原因，就可以預知它的後果。在後者，無論如何反省原因，都無法發現它的後果。例如在有意志的行為（voluntary action）裡，當意志決定要把手舉起來，手便跟著舉起來了。在這個現象裡，作為原因的意志已蘊涵了它的後果，因為意志有一個觀念，就是要把手舉起來。意志裡沒有「把腳舉起來」，也沒有「把頭往左轉」，只有「把手舉起來。」而且，手真的跟著舉起來了。

然而，在物理的因果關係裡，作為原因的物理事件不蘊涵它的後果─另一個作為後果的物理事件，譬如「A球往前滾動（原因），撞到B球，B球接著向前滾動（後果）」這個因果事件，「A球往前滾動」這個原因不蘊涵「B球接著向前滾動」。無論如何觀察和分析它的原因，我們最多只有A球，並無法得出B球的訊息。反觀意志活動，它已蘊涵身體事件為它的後果，而且它又導致身體事件的出現，所以根據對意志行為的觀察，我們有足夠理由相信，意志是使手舉起來的原因。
波特的論證不僅指出心靈事件與身體事件的因果關係是可以觀察的，更指出心身的因果關係比物理的因果關係在理論上更為確定。因為前者的原因在理論上蘊涵後果，它保證了兩個事件的因果關係；後者的前後兩個物理事件，卻無法在理論上保證它們是在因果關係裡。因此，波特的論證不僅觀察到心身因果關係，甚至可以保證它們的因果性。

以上論證看似很有說服力，其實是不堪一擊的，我們分兩點討論：
1.沒有觀察到心身的因果關係
我們要檢討，能否因為意志擁有後果事件的觀念，而後果又真的發生了，便可以證明它們有因果關係呢？這顯然不行。我的意志可以欲求樹上的蘋果掉下來，即便它真的掉下來，也不表示我的意志是果子掉下來的原因。它們可能在時間上剛好先後發生，其實兩者沒有因果關係。我們難以相信心靈的意志活動可以影響物理事件的發生（除非是特異功能，但這難以由理性討論）。

再者，根據Ducasse，兩個事件有沒有因果關係要由經驗觀察決定，但在波特的論證裡，他有沒有觀察到意志與身體行為的因果關係呢？他有沒有觀察到意志的決定和手舉起來的因果關係呢？顯然沒有，因為我們只觀察到意志中有「把手舉起來」的觀念，卻沒有觀察到意志作為原因去推動手，把手舉起來，更沒有觀察到意志是手舉起來的近因。在波特的示範裡，只能一方面觀察到意志中的觀念，另方面是身體的行為，至於它們密切的因果關係，是永遠無法觀察到的。從這裡可以看出，當Ducasse提出要由經驗觀察去確定兩個事件的因果關係時，他的主張反而使心身互動論更難被證成，因為我們難以觀察到心靈現象直接作用在身體現象上。

2.意志的觀念不是身體行為的近因
假若波特要藉由Ducasse的主張進而證明心身互動，他不僅要指出心身互動是可以觀察的，而且還要證明心靈事件是近因，及身體事件是它的直接後果。這是說，在心靈事件與身體事件的因果關係串鏈裡，沒有其他事件作為中間的因果。不過，在波特以上的論證裡，有沒有證成心靈事件是身體事件的近因呢？顯然沒有，因為在手舉起來這個身體事件裡，它的近因是手部肌肉的收縮和放鬆。換言之，手舉起來的最近原因是肌肉的收縮和放鬆，不是遠在心靈裡的意志。
根據以上討論得知，我們難以觀察到心靈與身體的互動關係，更難以證成心靈事件是身體事件的近因。無論Ducasse和波特多麼努力，依然無法證成互動論。
互動論尚有一個難以說明的困難。