康德歷史哲學論文集（增訂版）

康德正是由西方文化通向中國文化的巨人──殷海光
康德是整個西方哲學史上第一個與唯一探索時間性這一維度的人──海德格

康德的歷史哲學長久以來一直為國內學術界所忽略，往往被視為過渡到黑格爾、乃至馬克思歷史哲學的橋樑，而不是一套未成熟的理論。但這是一種不幸的誤解，因為康德的歷史哲學自成一派，與馬克思與黑格爾的歷史哲學分屬不同類型。康德本人雖未撰寫一部討論歷史哲學的專著，但有八篇重要著作直接涉及歷史哲學。

《康德歷史哲學論文集（增訂版）》包括這八篇著作的中譯及注釋，並在書末附有詳細的研究書目供研究者參考之用。透過本譯作，讀者可了解康德的歷史觀，他對「啟蒙」和「人類意志」的理解、對永久和平的追求，以及哲學體系中「自然」的最終目的。

康德所理解的「歷史」，並非以作為生物種屬的人類為對象，而是將全人類當作整體，進而探討自由的進展；這便是他所謂的「普遍歷史」。這種「歷史」可以預示：人類就整體而言，將在道德上不斷地趨向於更佳的境地。而歷史應以「人類意志的自由之活動」，也就是人類自由意志在現象界中的表現為主要探討對象。對康德而言，人類是地球上唯一擁有知性的存有者，是唯一可以替自身任意設定目的之物種。

此外，康德將追求永久和平視為人類的一項「義務」，但這項義務並非嚴格意義的道德義務，它的實踐僅要求行為的合法性，而不要求其道德性。同時，它並不與道德理念，如「最高善」相同，「永久和平」在現實世界中永遠無法實現，而是具有歷史的可能性。且它的實現並非直接依靠道德動機的力量，反倒是從人的自然本能得到更大的助力。

最後，康德基於人類創造文化的能力，將人視為自然的「最終目的」。對他而言，歷史意識是文化發展的結果。在康德的歷史哲學中，作為歷史主體的人類正是作為自然的「最後目的」的人類。由於歷史僅存在於歷史意識之中，故唯有已啟蒙的民族才有歷史可言；單憑史料並不足以構成歷史，只有通過歷史意識之反省，史料才有意義。因此，他的歷史哲學不屬於純粹的道德哲學（即「道德的形上學」），亦不屬於自然哲學，而是如黎德爾所言，屬於「道德哲學的經驗部分」或「應用的實踐哲學之一章」

康德（Immanuel Kant）

1724年生於東普魯士科尼希貝爾格（Konigsberg），1804年逝世於該城。他於1740年就讀於科尼希貝爾格大學，1746年至1755年迫於生計而終止學業，擔任家庭教師。1755年他在科尼希貝爾格大學完成學業後，留校任教，直到1797年因年老力衰，才終止授課。在哲學方面，他繼承啟蒙哲學之傳統，綜合歐陸理性論與英國經驗論，形成其批判哲學，開啟從菲希特到黑格爾的德國理念論；就其原創力及影響力而言，誠為近代西方哲學家第一人。其主要著作有《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》、《道德底形上學之基礎》、《道德底形上學》、《單在理性界限內的宗教》、《未來形上學之序論》等。

譯注者簡介
李明輝

國立政治大學哲學系及國立臺灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）獎學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授，目前為中央研究院中國文哲研究所研究員暨國立臺灣大學國家發展研究所合聘教授。主要著作有《儒家與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文本）、《現代中國儒學》（德文本，即將出版），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》及《道德底形上學之基礎》。

前言（節錄）

康德底「歷史」（Geschichte）概念與歷史哲學對於中國的知識界而言，甚為陌生。中國的知識分子談起西方人底「歷史」概念與歷史哲學，首先一定想到黑格爾和馬克思，也許還會想到狄爾泰（Wilhelm Dilthey）、史本格勒（Oswald Spengler），乃至於蘭克（Leopold von Ranke）。儘管康德在中國的知識界中名氣不小，但是很少人了解他的歷史哲學，更不用說去討論了。在西方，情況也好不了多少。德國學者朗格雷貝（Ludwig Land- grebe）在其五十年代所發表的一篇論文中便指出：在有關康德研究的眾多文獻當中，討論康德歷史哲學的極少；甚至連新康德學派試圖根據康德哲學底基本方向發展出一套文化哲學及關於歷史知識的理論時，也不重視康德底歷史哲學著作。

康德歷史哲學之所以未受到重視，其部分原因在於康德本人並未撰寫一部討論歷史哲學的專著，譬如《純粹理性批判》之於知識論，《實踐理性批判》之於道德哲學，《判斷力批判》之於美學，《單在理性界限內的宗教》之於宗教哲學。康德只有幾篇短文，專門討論歷史哲學底問題，其篇目如下：
1）〈在世界公民底觀點下的普遍歷史之理念〉（1784年發表）
2）〈評赫德爾《人類史底哲學之理念》第一、二卷〉（1785年發表）
3）〈人類史之臆測的開端〉（1786年發表）
4）〈萬物之終結〉（1786年發表）
5）〈重提的問題：人類是否不斷地趨向於更佳的境地？〉（1797年所撰，收入次年出版的《學科之爭論》一書）

此外，其《論永久和平》一書（1795年出版¬）及〈答「何謂啟蒙？」之問題〉（1784年發表）、〈論俗語所謂：這在理論上可能是正確的，但不適於實踐〉（1793年發表）二文，亦部分或間接地涉及歷史哲學底問題。又由於其歷史哲學預設一套目的論，故欲了解其歷史哲學，亦不能不參考其〈論目的論原則在哲學中的運用〉（1788年發表）一文及其《判斷力批判》（1790年出版）第2卷〈目的論判斷力之批判〉。最後，康德還有一些未發表過的札記，亦涉及歷史哲學底問題。
康德有關歷史哲學的論著之所以如此分散，實有其進一步的原因。這是由於歷史哲學在其整個哲學系統中居於幾個主要領域交界之處：大略而言，其歷史哲學涉及形上學、知識論、道德哲學、宗教哲學及法哲學。因此，除非對康德底哲學系統有完整的理解，否則幾乎不可能正確地把握其歷史哲學，遑論對它提出恰當的評價。舉例而言，英國史學家柯林伍德（R.G. Collingwood）在其《歷史之理念》一書中對康德歷史哲學所提出的批評便無多大的價值，因為他竟然將康德哲學中「現象」（Erscheinung）與「物自身」（Ding an sich）之區分誤解為「自然」與「心靈」之區分。

康德歷史哲學之所以遭到忽視，除了上述的原因之外，朗格雷貝還歸因於一種流傳已久的看法，即是認為：康德哲學是「非歷史的」，而其歷史哲學係停留在啟蒙運動及其理性樂觀主義之基礎上。由於這種成見，康德歷史哲學之光彩遂為赫德爾（Johann Gottfried Herder）和黑格爾底歷史哲學所掩蓋。再者，由於康德底歷史哲學包含一套目的論的歷史觀，不少學者往往未加深究，便將它與黑格爾和馬克思底歷史哲學歸於同一類型。這使得康德底歷史哲學始終未受到應有的重視。因此之故，本文擬透過對康德底「歷史」概念之勾勒，凸顯出其歷史哲學之特點。

在進一步討論康德底「歷史」概念之前，我們有必要先澄清「歷史」一詞所包含的歧義。在德文中，Historie和Geschichte 這兩個字都可譯為「歷史」。從十九世紀末以來，德國的人文學界逐漸將這兩個字底意義加以區別，以前者指關於人類過去活動的記錄，以及這些記錄之編纂，以後者指存在於人類底精神或意識中的「歷史本身」。其實，這種用法上的區別可溯源於康德。他在其〈論目的論原則在哲學中的運用〉（以下簡稱〈目的論原則〉）一文中，為了界定「自然史」（Naturgeschichte）——有別於「對自然的描述」（Naturbeschreibung）——底意義，寫道：「人們將Geschichte一詞當做希臘文中的Historia（陳述、描述）之同義詞來使用已太多、太久了， 因而不會樂意賦予它另一種意義，這種意義能表示對於起源的自然探究〔……〕」康德所理解的「自然史」是從人類理性底有限觀點對於自然世界底起源所作的追溯；它不是「神祇底學問」，而是「人類底學問」。為了追溯自然世界底起源，它必須引進目的論原則。對康德而言，我們之所以必須將目的論原則引進自然研究中，正是由於我們人類底理性是有限的；反之，在上帝底全知觀點之下，目的論原則根本是不必要的。

同樣的，康德亦將目的論原則引進其歷史哲學中，而言歷史底目的。這種意義的「歷史」是依人類底有限觀點來理解的歷史，因為依其看法，「人類是地球上唯一擁有知性——亦即為自己任意設定目的的一種能力——的存有者。」康德與黑格爾底「歷史」概念正好在這一點上顯示出其根本歧異。因為依黑格爾底理解，世界史是「絕對精神」（或稱為「絕對理性」）在時間中的展現，換言之，是全知觀點下的歷史。這點分判至為重要，因為它不但有助於把握康德底「歷史」概念，亦有助於區別康德與黑格爾底歷史目的論。儘管康德在實際的語言使用上未必嚴格遵守Geschichte與Historie之區別，但其歷史哲學係以Geschichte為主要對象，殆無疑問。
若說康德所理解的「歷史」是依人類底觀點來理解的歷史，這項觀點是什麼呢？他在〈在世界公民底觀點下的普遍歷史之理念〉（以下簡稱為〈普遍歷史之理念〉）一文開宗明義便寫道：

無論我們在形上學方面為意志底自由形成怎樣的一個概念，意志底現象（即人類底行為）正如其他一切自然事件一樣，仍然按照普遍的自然法則而被決定。歷史以記述這些現象為務，而無論這些現象底原因隱藏得多麼深，歷史仍可使人期望：當它在大體上考察人類意志底自由之活動時，它能發現這種自由底一個有規則的進程；而且在這種方式下，就個別主體看來是雜亂無章的事物，就人類全體而言，將可被認為其原始稟賦之一種雖然緩慢、但卻不斷前進的發展。

根據這段說明，歷史係以「人類意志底自由之活動」為主要探討對象，而它依據的觀點即是「人類意志底自由」之觀點。如果人類像其他的自然物一樣，不具有自由意志，便無歷史可言。但是在另一方面，自由意志並非歷史底直接對象，而是形上學（更精確地說，道德底形上學）之對象。歷史所要探討的主要對象是「意志底現象」，亦即人類的自由意志在現象界中的表現。這種「歷史」概念預設了現象與物自身之區分，以及人之雙重身分說。因此，我們可以說：康德底歷史觀是從人作為物自身的身分（自由的主體）底觀點來看他在現象界中所表現的行為。

在〈重提的問題：人類是否不斷地趨向於更佳的境地？〉（以下簡稱〈重提的問題〉）一文中，康德以另一種方式來說明其歷史觀。他開宗明義表示：「我們期望有一部人類史，而這並非關於過去、卻是關於未來的人類史，亦即一部預測的（vorher- sagende）人類史。」但是所謂「預測的人類史」可以有不同的意義。如果這種預測並非以已知的自然法則（如日蝕和月蝕）為依據，便構成「預言的（wahrsagende）、而卻自然的」人類史；如果它是以超自然的感通或啟示為依據，便構成「先知的 （weissagende）人類史」。康德自己舉古希臘德爾菲神廟底女祭司與吉卜賽女卜者為前者之例，或許我們還可以將中國歷史上的讖緯、推背圖、燒餅歌也歸於此類。後者之例則如《新約‧啟示錄》中的「千年至福說」（Chiliasmus）。這兩種人類史都預設一種決定論（determinism），乃至於命定論（fatalism）。康德在此文中所要討論的雖然也是「預測的人類史」，但完全屬於另一種形態。他寫道：

〔……〕如果問題是：人類（大體上）是否不斷地趨向於更佳的境地？這裡所涉及的也不是人底自然史（例如，未來是否會形成新的人種？），而是道德史，並且不是依據種屬概念（singulorum），而是依據在地球上結合成社會、分散為部族的人底整體（universorum）。
因此，康德所理解的「歷史」並不是以作為一個生物種屬的人類為對象，而是將全人類當做整體，來探討其自由底進展。這便是他所謂的「普遍歷史」。這種「歷史」可以預示：人類就整體而言，在道德上不斷地趨向於更佳的境地。

然而，這種預測如何可能呢？或者用康德底話來說，「一部先天的 （a priori） 歷史如何可能呢？」康德自己回答道：「如果預言者自己造成並且安排了他事先宣告的事件。」換言之，這是因為人是行為底主體，可以藉其行為產生一定的結果；既然這種結果是他自己的行為所造成的，他自然可以預測。康德在此舉了三個例子：一是猶太先知預言以色列之滅亡，二是當時的政治家預言人類之冥頑不靈與反叛成性，三是當時的教士預言宗教之沒落與反基督者之出現。在這三個例子當中，預言者本身必須為它所預言的結果負責，因為正是他的行為造成了這些結果。這便是我們通常所說的「歷史底殷鑑」或「歷史底教訓」。為取得歷史底殷鑑或教訓而撰寫的歷史，康德稱為「實用的歷史」（pragmatische Geschichte）。康德在此強調人在歷史中作為主體的地位，即是承認人在歷史中的自主性，這其中便隱含著一個非決定論的觀點。

然而，縱使我們承認人在歷史中的自主性，我們是否能對「人類就整體而言，在道德上是否有進步」這個問題有所論斷呢？這就要看我們從什麼角度來看這個問題。對於這個問題，我們有三種可能的答案：一是認為人類日益墮落；二是認為人類日趨於善；三是認為人類永遠停頓在目前的狀況，或者是始終繞著同一點兜圈子。康德稱第一項看法為「道德的恐怖主義」（moralischer Terrorismus），稱第二項看法為「幸福主義」（Eu- dämonismus）或「千年至福說」，稱第三項看法為「阿布德拉主義」（Abderitismus）。依康德之見，這三種看法都無法直接從經驗得到證明。「因為我們所涉及的是自由的行動者；他們應當做什麼事，固然能事先規定，但是他們將會做什麼，卻無法預言。」康德底意思是說：我們無法根據經驗法則去預測人底行為，因為這無異於否定人類意志底自由，而陷於決定論。

但是，承認我們無法根據經驗去預測人底行為，是否即意謂人類史是一齣荒謬劇，其中毫無道理可言？康德當然不會接受這種看法。他建議我們換個角度來看這個問題。正如他在知識論中一樣，他在歷史哲學中也提出一種「哥白尼式的轉向」。他寫道：

或許這也是由於我們在看待人類事務底進程的觀點上作了錯誤的選擇，而使這個進程在我們看來是如此荒謬。從地球上看來，諸行星時而後退，時而停止，時而前進。但若從太陽底觀點來看（唯有理性才能做到這點），根據哥白尼底假說，它們始終有規律地在前進。但是有些在其他方面並非無知的人卻喜歡固執於他們說明現象的方式，以及他們曾採取過的觀點——縱使他們在這方面會糾纏於第谷之圓與周轉圓，而至於荒謬的地步。但不幸的正是：當問題牽涉到對於自由行為的預測時，我們無法採取這項觀點。因為這是神意（Vorsehung）底觀點，而它超出人底一切智慧。神意也延伸到人底自由行為上面。人固然能見到這些行為，但卻無法確切地預見它們（在上帝眼中，這其間並無任何區別）；因為他要預見這些行為，就需要有合乎自然法則的關聯，但對於未來的自由行為，他必然欠缺這種引導或指示。

換言之，人類史中的預測不但不能根據自然法則，亦不能根據超自然的啟示或感通。因為前者意謂對人類底自由的否定，後者意謂一種僭越，即以神明自居。這兩種預測雖有不同的依據，最後必然流於決定論，乃至於命定論。因此，康德視為可能的「預測的人類史」顯然不屬於波柏（Karl R. Popper）所批評的「歷史預定論」（historicism）。然則，我們還能依據什麼觀點來建立這種「預測的人類史」呢？康德底答案是：依據目的論底觀點。因此，我們必須進一步討論康德對於目的論的看法。

在世界公民的觀點下的普遍歷史之理念

譯者識

在《哥達學報》（Gothaische Gelehrte Zeitungen）第12期（1784年2月11日出刊）的〈簡訊〉中有一節提到：宮廷牧師長蘇爾澤（Schulze）正致力於以通俗的文筆改寫康德的《純粹理性批判》，使它能為大眾所理解。在同一節的另一處則出現以下的文字：「康德教授先生所喜愛的一個理念是：人類之終極目的是達到最完美的憲章；而且他期望：一位哲學的歷史學家願意著手從這項觀點為我們提供一部人類史，並且揭示，人在不同的時代已接近或離開這個終極目的到什麼地步？再者，為達到這項目的，還有什麼事要做？」正如康德在本文標題的註解中所提到，他是特地針對這段文字所提出的問題而撰寫本文。本文最初發表於《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）第4卷第11期（1784年11月出刊）。本譯文係根據普魯士王室學術院的《康德全集》譯出（第8冊，頁15-31）。

「普遍歷史」即是allgemeine Geschichte，亦可寫作Univer- salhistorie, Universalgeschichte或historia universalis。此詞可上溯至14世紀初，後來逐漸與「世界史」（Weltgeschichte/Welthistorie/ historia mundi）一詞混用，到18世紀才在歐洲（尤其是德國）思想界流行。大體而言，「普遍歷史」試圖超越地域與時代之不同，將人類在地球上的各種活動當作一個整體來探討。對康德而言，「普遍歷史」有別於建立在經驗基礎上的歷史研究，是要根據一個先天的理念來理解人類歷史；它是一種「引導的學問」（Leitwissenschaft），可以統攝各種特殊的歷史。關於此詞的演變，請參閱Otto Brunner, Werner Conze & Reinhart Kosellek （Hg.）: Geschichtliche Grundbegriffe （Stuttgart: Ernst Klett 1972）, Bd. 2, S. 686-691。
 
無論我們在形上學方面為意志的自由形成怎樣的一個概念，意志的現象（即人類的行為）正如其他一切自然事件一樣，仍然按照普遍的自然法則而被決定。歷史以記述這些現象為務，而無論這些現象的原因隱藏得多麼深，歷史仍可使人期望：當它在大體上考察人類意志的自由之活動時，它能發現這種自由的一個有規則的進程；而且在這種方式下，就個別主體看來是雜亂無章的事物，就人類全體而言，將可被認為其原始稟賦之一種雖然緩慢、但卻不斷前進的發展。因此，婚姻、隨之而來的出生，以及死亡——在此，人的自由意志對它們有極大的影響——似乎不受制於任何規則，而根據這種規則我們才能靠計算事先決定它們的數目；但是各大國關於它們的年度報表卻證明：它們係按照恆定的自然法則而發生，正如極不穩定的氣候一樣——我們雖然無法事先個別地決定氣候之形成，但在大體上，氣候卻不會不將植物之生長、河川之流動，以及自然的其他安排維持在一個齊一的持續進程中。個別的人、甚至整個民族都很少想到：當他們都按照各自的心意，而且往往相互掣肘地追求他們自己的目標時，他們不知不覺地朝著他們自己所不知道的自然目標，以之作為一項引導而前進，並且為促成這項目標而努力。即使他們知道了這項目標，他們也很少將它放在心上。

既然在大體上，人在其努力當中不僅是像動物那樣，依本能行事，也不像有理性的世界公民那樣，按照一個約定的計畫行事，那麼，他們似乎也不可能有任何合乎計畫的歷史（譬如像蜜蜂或海狸的歷史）。當我們見到人在世界的大舞臺上的所作所為，又儘管在個人身上有偶而閃現的智慧，但我們終究發現：

在大體上，這一切均由愚蠢、幼稚的虛榮，甚至往往由幼稚的惡意和毀滅欲交織而成之時，我們禁不住會有某種不滿。在此，我們終究不明白：對於我們這個如此以其優越性自負的種屬，我們該形成怎樣的一個概念。在此，哲學家的唯一辦法是：既然在大體上，他根本無法在人及其活動當中預設任何理性的個人目標，他便探討他是能否在人類事務的這個荒謬的過程中發現一項自然目的——根據這項目的，不按個人計畫行事的受造物卻可能有一部合乎自然的一項特定計畫的歷史。我們想知道，我們是否會成功地發現這樣一部歷史之一條線索，然後任由自然去產生有能力依此線索撰寫這部歷史的人。自然便產生了一位克普勒，他以一種出人意表的方式使行星的離心軌道依從於確定的法則。自然也產生了一位牛頓，他以一項普遍的自然原因去解釋這些法則。

第一定律
一個受造物的所有自然稟賦均註定有朝一日會有完全且合乎目的的開展。在所有動物身上，外在及內在的剖析性觀察均證實這點。在目的論的自然論中，一個不可使用的器官，一項達不到目的的安排是一種矛盾。因為如果我們放棄這項原理，我們便不再有一個合乎法則的自然界，而只有一個無目的地活動的自然界，而且無可指望的機運取代了理性的引導。

第二定律
在人（作為地球上唯一有理性的受造物）身上，為其理性之運用而設的自然稟賦只會在種屬之中、而非在個體之中得到完全的發展。一個受造物的理性是一種將其所有力量的運用之規則和目標擴展到遠遠超出自然本能之外的能力，而且不知它自己的規畫有任何界限。但是這種理性本身並非依本能而作用，而是需要嘗試、練習和教導，才能逐步由一個理解階段進至另一個理解階段。因此，每個人必須有無限長的生命，才能學得如何完全地運用其全部自然稟賦。否則，如果自然僅為他規定了短暫的壽命（像實際的情形那樣），他便需要一個無法估量的世代系列，每個世代將其開化傳給其他世代，以便最後將它在我們人類之中的根芽推進到完全合於自然的目標的發展階段。而這個時刻，至少在人的理念中，必須是其努力的目標，否則自然稟賦多半得被視為徒勞且無目的的；這將取消一切實踐原則，且因此使自然（其智慧通常在判斷其他一切安排時必須充當原理）唯獨在人身上有兒戲之嫌。

第三定律
自然指望人完全憑己力產生超乎其動物性存在的機械安排的一切東西，並且除了他自己不靠本能、而憑自己的理性所獲得的幸福或圓滿性之外，不會分享任何其他的幸福或圓滿性。這就是說，自然不做不必要的事，而且在運用手段以達到其目的時不會浪費。既然自然賦予人以理性和以此為基礎的意志自由，這已明確表示了它對於人的配備所懷的目標。這就是說，人不應由本能來指導，或是由天生的知識來照管和教導；他反而應憑己力產生一切。其食物、衣物、對外的安全和防衛之發明（為此目的，自然既未賦予他以公牛的角，亦未賦予他以獅子的爪，更未賦予他以狗的牙，而是僅賦予他以雙手）、一切能使生活愉快的佚樂、甚至其識見和明哲，乃至於其意志的良善，全都應當是他自己的產物。在此，自然似乎自得於其極度的節約，而且將其動物性配備估算得如此緊湊，正好夠一種起碼的 生存之最高需求，就好像它指望人有朝一日從最野蠻的狀態努力上升到最大的技巧、思考方式的最大圓滿性，並且（在世間可能的情況之下）藉此達到幸福時，完全單獨擁有這份功勞，而且只消感謝他自己；彷彿自然著意於人的理性的自尊，更勝於一份福祉。

因為在人類事務的這個過程中，有一大堆麻煩等著人。但是自然似乎完全不措意於人生活得安適，而是措意於他努力向上，以使他自己因其行為而有資格享有生命和福祉。在此始終令人驚訝的是：先前的世代似乎只是為了以後的世代而從事辛苦的工作，以便為他們準備好一個階段，使他們能從這裡將自然視為目標的建築物建得更高；然而，唯有最後的世代才會有福分住在這座建築物中，而他們的眾多祖先雖曾為這座建築物工作過（當然是無意地），本身卻無法分享自己所準備的福分。然而，不論這點是多麼難以理解，它同時卻是必然的——只要我們假定：有一個動物的種屬具有理性，而且就他們屬於一概會死亡，而其種屬卻不會死亡的有理性者而言，仍可達到他們的稟賦之圓滿發展。

第四定律
自然為促成全部自然稟賦之發展所使用的手段是這些稟賦在社會中的對抗，但係就這種對抗最後成為一種合乎法則的社會秩序之原因而言。這裡所說的「對抗」，我是指人的非社會的社會性（ungesellige Geselligkeit）；也就是說，人進入社會的性癖（Hang），而這種性癖卻與一種不斷威脅要分裂這個社會的普遍抗拒連結在一起。這種稟賦顯然存在於人性之中。人有一種結群的愛好（Neigung）； 因為在這樣一種狀態中，他感覺到自己不止是人，也就是說，感覺到其自然稟賦的發展。但是他也 具有一種離群（孤立）的強烈性癖；因為它在自己內部也發現想要全依己意擺布一切之非社會的特質，且因此到處都會遇到抗拒，正如他知道自己易於從他那方面抗拒他人一樣。

就是這種抗拒喚起人的所有力量，促使他去克服其怠惰的性癖，並且由於榮譽狂、支配慾或貪婪心之驅使，在他的同儕（他雖無法忍受他們，但也無法離開他們）當中為自己贏得一席地位。在這種情況下，便形成由野蠻到文化的真正起步，而文化根本就存在於人的社會價值中。於是所有的才能逐漸得到發展，品味得到培養，甚且由於繼續不斷的啟蒙，開始形成一種思考方式，這種思考方式能使道德辨別之粗糙的自然稟賦逐漸轉變成確定的實踐原則，且因而使一種受到感性逼迫的社會整合最後轉變成一個道德的整體。從這種非社會性的特質產生抗拒，每個人在其自私的非分要求中必然會遇到這種抗拒。若無這種本身不太可愛的特質，所有的才能就會在一種田園式的牧羊生活裡，在美滿的和睦、滿足和互愛當中永遠隱藏在其胚芽裡面：人就像他們所放牧的羊一樣溫馴，幾乎不會為其存在贏得一份較其牲畜所擁有者更大的價值；他們不會填補造化在其目的（即有理性者）方面的空缺。

因此，為了齟齬，為了因嫉妒而競爭的虛榮，為了無法滿足的佔有慾、甚或支配慾，讓我們感謝自然吧！若非這些東西，人的所有優越的自然稟賦將永遠潛伏而不得發展。人想要和睦；但是自然更明白什麼東西對其種屬有好處：它想要紛爭。人想要舒適而滿意的生活；但是自然卻指望他脫離懶散和無所事事的滿足，投入工作和辛勞之中，以便在另一方面也找出辦法，再度聰明地脫離工作和辛勞。因此，這種自然動機，亦即非社會性和普遍抗拒之根源——它們造成許多災禍，但也促使人重新鼓起力量，並且進一步發展自然稟賦—— 的確顯露了一位智慧的創造者的安排，而決非一個攪亂了其美妙布局或嫉妒地破壞了這個布局的惡靈之手。

第五定律
自然迫使人類去解決的最大問題是達成一個普遍地管理法權（Recht）的公民社會。 唯有在社會中，而且是在這樣的社會——它擁有最大的自由，因而在其成員之間有一種普遍的對抗，但這種自由的界限卻有最明確的決定和保證，以便能與他人的自由並存——中，自然的最高目標（即發展全部自然稟賦）才能在人身上達成，而自然也指望人為自己贏得這項目的，正如其分命 的所有目的一樣。既然如此，自然為人類所定的最高任務便是一個可見到在外在法則下的自由以最大可能的程度與不可抗拒的強制力相結合之社會，亦即一部完全公正的公民憲法；因為唯有憑藉這項任務之解決和完成，自然才能達成它為我們人類所定的其他目標。需要迫使人——他在其他情況下對無約束的自由極具好感——進入這種強制狀態；更確切地說，這是所有需要當中最大的需要，即是人相互加諸他們自身的需要（他們的愛好使他們無法在放任的自由中長期共處）。

唯有在像是公民社會這樣的一個範域中，這些愛好才會造成最好的結果；就像在一座森林中的樹一樣，正因為每棵樹都設法奪取其他樹的空氣和陽光，它們迫使彼此向上方尋求空氣和陽光，且因此得以漂亮而挺直地生長；而在自由中相互隔離且自在地發出枝椏的樹卻長得殘缺、歪斜而彎曲。所有裝點人的文化和藝術、最美好的社會秩序均是非社會性的成果——這種非社會性由於自我強制而約束自己，且因此藉著強加的辦法完全地發展自然的根芽。

第六定律
這個問題也是最困難、且最後為人類所解決的問題。單是這項任務的理念就已呈顯出來的困難是：人是個動物，當他生活在其他同類當中時，需要一個主人。因為他一定會對其他的同類濫用他的自由；而且儘管作為有理性的受造物，他希望有一項法律來限制所有人的自由，但是其自私的動物性愛好卻誘使他在許可的情況下讓自己成為例外。因此，他需要一個主人，來制伏他自己的意志，並且強迫他去服從一個普遍有效的意志（在這個意志下，每個人都能夠是自由的）。但是，他從何處求得這個主人呢？只有求之於人類。但是這個主人同樣是個動物，它需要一個主人。

因此，無論他怎麼開始去做，我們都無法看出，他如何能得到一個公共正義的元首（他本身是公正的） ——無論是求諸一個個人，還是求諸由許多為此而選出的人所組成之團體。因為這其中的每個人，如果沒有任何人居於其上，依據法律對他行使權力，他總是會濫用其自由。然而，最高元首本身應當是公正的，但卻是一個人。因此，這項任務是所有任務當中最艱難的一項；甚至其完全解決是不可能的：從造就人的那種曲木，無法造出完全直的東西。自然僅責成我們去接近這個理念。此外，這也是最後被實現的理念，這點可由以下的事實推知：要實現這個理念，需要有對於一部可能的憲法的性質的正確概念、經過許多世事磨煉的豐富歷練，以及最重要的是，一個為採納這個理念而準備的善的意志；但是這三項要素卻很難一下子湊在一起，而如果湊在一起的話，也只能到很晚的時候，經過許多徒勞無功的嘗試之後。