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書摘/試閱

《愛欲與文明》由法蘭克福學派左翼主要代表赫伯特·馬爾庫塞著。
《愛欲與文明》講述了:西方今天文明已發展到極點,然而文明進步的加速也伴隨著不自由的加劇。集中營、大屠殺、世界大戰和核武器都是現代文明的產物,人對人最有效的統治和摧殘恰恰發生在人類的物質和精神成就高度發達到仿佛能建立一個真正自由的世界的時刻。可見,高度文明的昂貴代價是人的不自由和對生命本能、對自我升華了的性欲、愛欲的壓抑。所以,反抗現代西方文明首先必須消除對人的本性的壓抑,解放愛欲。
作者:(美)赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)
赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse,1898-1979),哲學家、美學家、法蘭克福學派左翼主要代表,被西方譽為“新左派哲學家”,著有《愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討》、《單向度的人》、 《理性與革命》、《批判哲學研究》等。
赫伯特·馬爾庫塞(1898—1979),法蘭克福學派左翼主要代表,被西譽為“新左派哲學家”。著有《愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探究》、《單向度的人》、《理性與革命》、《批判哲學研究》等。
《愛欲與文明》是其主要著作之一,聲稱用弗洛伊德的精神分析理論來“補充”馬克思主義。
西格蒙特·弗洛伊德認為,文明以持久地征服人的本能為基礎,這個觀點現在已被視為當然了。但是他提出的問題,即個人由此遭受的苦難是否相當于文化的恩惠,卻一直沒有得到認真的探討,特別是自從弗洛伊德本人也認為這個過程是不可避免、不可逆轉的以來,更是如此。人的本能需要的自由滿足與文明社會是相抵觸的,因為進步的先決條件是克制和延遲這種滿足。弗洛伊德說:“幸福決不是文化的價值標準。”幸福必須服從作為全日制職業的工作紀律,服從一夫一妻制生育的約束,服從現存的法律和現存的秩序制度。所謂文化,就是有條不紊地犧牲力比多,并把它強行轉移到對社會有用的活動和表現上去。
這種犧牲已有了很好的補償,因為在技術發達的文明地區,自然實際上已經被完全征服了,更多人的更多需要得到了滿足。成為人們懷疑迄今為止一直支配著西方文明“原則”的充足根據的,不是生活的機械化和標準化,不是思想貧乏,也不是今日的進步所具有的越來越大的破壞作用。生產的持續提高,使大家生活得更好的指望越來越現實了。
但進步的加速似乎與不自由的加劇聯系在一起。在整個工業文明世界,人對人的統治,無論是在規模上還是在效率上,都日益加強。這種傾向不僅是進步道路上偶然的、暫時的倒退。集中營、大屠殺、世界大戰和原子彈這些東西都不是向“野蠻狀態的倒退”,而是現代科學技術和統治成就的自然結果。況且,人對人的最有效征服和摧殘恰恰發生在文明之巔,恰恰發生在人類的物質和精神成就仿佛可以使人建立一個真正自由的世界的時刻。
當今文化的這些消極方面可能表明,現存機構行將廢棄,新的文明即將誕生,因為壓抑持續得越厲害,就越沒有必要存在。假如壓抑確實是文明本身的必然本質,那么,弗洛伊德有關文明代價的疑問就顯得沒有意義了,因為根本沒有任何替代物。
但弗洛伊德自己的理論卻提供了不能同意他將文明與壓抑等同看待的依據。必須根據弗洛伊德的理論,對這個問題重新展開討論。自由與壓抑、生產與破壞、統治與進步的相互關系實際上是否構成了文明的原則?抑或僅僅是人類生存的特定歷史組織的產物?還是用弗洛伊德的話說,快樂原則與現實原則之間的沖突已經不可調和,以致必須壓抑性地改造人的本能結構了?或者還應允許有一種非壓抑的文明觀,它的基礎是完全不同的存在的經驗、完全不同的人與自然的關系、完全不同的生存關系?
我們將討論的非壓抑的文明觀不是一種抽象的、烏托邦式的思辨結果。我們相信,由于下述兩個具體而又現實的理由,這種討論還是合理的。第一,弗洛伊德的理論本身似乎已經駁倒了他一貫否定非壓抑性文明史可能存在的論點。第二,壓抑性文明的成就本身似乎已創造了逐漸廢除壓抑的前提。為澄清這兩個理由,我們將根據其自身的社會歷史內容,對弗洛伊德的理論思想作重新解釋。
這種做法也意味著我們與修正主義的新弗洛伊德主義是相對立的。我相信,與修正主義者的看法相反,弗洛伊德的理論本質上是“社會學的”,而且揭示這一本質也不需要任何新的文化定向或社會學定向。弗洛伊德的“生物主義”從深刻的意義上說是一種社會理論,但新弗洛伊德主義對這一深刻的意義卻視而不見。他們在把重心從無意識向意識、從生物學因素向文化因素轉變時,拋棄了種種本能的社會基礎,把社會看成個體面臨的現成的“環境”,不追究社會的起源與合法性。因而新弗洛伊德主義對這種“環境”的分析也只是對社會關系的故弄玄虛,他們的批評不過是在得到堅定認可和良好保護的現存制度內部兜圈子。結果,從嚴格意義上說,這種批判依然停留在觀念上,因為在現存制度以外,它毫無思想基礎,它的大多數批判性思想和價值觀念都是由現存制度提供的。唯心主義的道德和宗教正在慶賀它們的快樂的復活:它們用來裝潢自己的正是最初視為有害并予以駁斥的心理學詞匯,這樣就掩蓋了它們與官方所要求和宣揚的態度的一致性。而且,我們相信,對文明的歷史結構的最具體的見解恰恰就包含在這些修正主義者所反對的概念之中,其中包括弗洛伊德的整個元心理學、後期的本能理論及其重建人類史前史的思想。弗洛伊德本人把這些概念當作純粹的工作假說,它們有助于澄清一些含混的問題,并在一些理論上互不相關的見解之間建立暫時的聯系,但它們只要不再能推進心理分析的理論和實踐,它們總是可以被修正,甚至被拋棄的。在弗洛伊德以後的精神分析運動的發展中,這種元心理學幾乎被完全取消了。由于精神分析開始受到社會和科學的尊重,它就擺脫了危害性的思辨。說它們有危害性,事實上有多種意義。它們不僅超出了臨床觀察和醫療功用的范圍,而且對人的解釋比弗洛伊德早期的“泛性論”更加嚴重地冒犯了社會禁忌,從而揭示了文明的破壞性基礎。在下面的討論中,我們將努力運用甚至在精神分析本身中被禁忌的某些見解來解釋文明的基本趨向。
本書旨在對精神分析哲學而不是對精神分析本身有所貢獻。本書只作理論研究,而不涉及現在已成為專門學科的精神分析技術。弗洛伊德提出了一種“人”的理論,一種嚴格意義上的“心理學”。這一理論使弗洛伊德躋身于偉大的哲學傳統之中,成為一名哲學家。我們關心的不是要糾正或改進對弗洛伊德概念的解釋,而是要恢復這些概念的哲學和社會學意義。弗洛伊德謹慎地把他的哲學與科學區分開來,而新弗洛伊德主義者卻基本上否定了他的哲學。從治療學理論上看,這種否定可能是完全合理的。但任何治療學論證都不應當妨礙提出一種理論構思,它旨在診斷總的失調而不是治療個體疾病。
對有些術語必須先作一些解釋:
“文明”和“文化”兩詞,同在弗洛伊德的《文明及其不滿》中一樣,是交替使用的。
“壓抑”和“壓抑性”是在非專門意義上使用的,表示限制、壓制和遏制過程,不論其是有意識的還是無意識的、內部的還是外部的。
“本能”,按照弗洛伊德的本能觀,是指人類機體的主要“內驅力”,它們在歷史上可能發生變化,并有心理上和肉體上的表現。
1966年政治序言
第一版序言
1961年標準版序言
導言
第一篇 在現實原則的支配下
第一章 精神分析的暗流
第二章 被壓抑個體的起源(個體發生)
第三章 壓抑性文明的起源(屬系發生)
第四章 文明的辯證法
第五章 哲學的插曲
第二篇 超越現實原則
第六章 現存現實原則的歷史局限
第七章 幻想與烏托邦
第八章 俄耳浦斯和那喀索斯形象
第九章 審美方面
第十章 性欲轉變為愛欲
第十一章 愛欲與死欲
附錄 對新弗洛伊德修正主義的批判
譯後記
這一揭示突破了現代文化的一道最堅固的意識形態防線:自主個體觀。在這一點上,弗洛伊德理論也屬于這樣一個偉大的批判行列:把僵化的社會學概念溶解在其歷史的內容之中。他的心理學所關注的,不是生存在私人和公共環境中的具體而又完整的人格,因為這種生存不是揭示而是掩蓋了人格的本質和本性。人格是漫長的歷史過程的最終產物,這些過程在由構成社會的人和制度所構造的網絡中凝結起來,并規定著人格及其關系。因此心理學要想如實地理解這種人格及其關系,就必須探究其隱蔽的起源,從而使其擺脫僵化狀態。在此過程中,心理學發現,具有決定作用的童年經歷同種的經歷密切相關:個體經歷著人類的普遍命運。過去決定著現在,因為人類還沒有掌握自己的歷史。對弗洛伊德來說,這種普遍的命運存在于本能內驅力之中,但這些內驅力本身也會發生歷史的演變。最初是一種對以原始父親為象征的統治的經驗,即一種極端的奧狄帕斯狀況。這種狀況從來沒有被完全克服,因為文明人格的成熟自我依然保存著人的古代傳統。
假如根本不考慮自我的這種依賴性,那么弗洛伊德後期著作中更加強調成熟自我的自主性的觀點就很可能被人誤解,被當作拋棄精神分析的最先進思想的理由。這是文化和人際學派的一種倒退。弗洛伊德在他晚期發表的一篇論文中提出,并非自我的所有變化都產生于“幼兒的防御性沖突”。他認為,“所有個體自我從一開始就具備了他自己特有的氣質和傾向”,“在自我中存在著原始的先天變化”。但自我的這種新的自主性生似乎轉向了其反面,因為弗洛伊德非但根本沒有放棄他關于自我本質上依賴前個體的、屬系的群集的看法,反而更加突出了這些群集在自我發展中的作用。因為他是根據“我們的‘古代傳統’”來解釋自我的先天變化的,所以他認為:“甚至在自我生存之前,其以後的發展線索、傾向和反應就已被預定了。”確實,在明確恢復自我時,弗洛伊德又強調了呈現于我們古代傳統中的原始人類發展的積淀。他從自我的先天結構中得出下述結論:“自我和本我之間的心理圖式差異對我們的研究已沒有什么價值”,此時,他事實上把自我與本我同化了,而且這種同化使這兩種心理力量之間的平衡也開始朝著有利于本我而不是有利于自我、有利于屬系的過程而不是有利于個體的過程這一方向變化。
弗洛伊德理論中最有爭議的是關手古代傳統永遠存在的思想,即他根據原始部落通過弒父而走向文明的事實來重新構造人類的史前史。無疑,要想對這種思想作科學的證實,甚至要證明其邏輯上的一致,都存在明顯的,甚至不可克服的困難。而且弗洛伊德的假說有效地批判的那些禁忌又使上述工作更為困難。弗洛伊德的假說并沒有回到人由于對上帝犯下了罪孽而失去的天堂的形象,而是回到人對人的統治,而且這種統治是由完全世俗的父親—暴君建立的,并由被統治者的屢遭失敗或不徹底的反叛延續下來。“原罪”是對人犯的罪,而且它根本不是罪,因為它所反對的是本身有罪的人。這種屬系發生的假說表明,成熟文明仍受古代的心理不成熟的制約。對史前沖動和行為的記憶繼續縈繞于文明之中,因為被壓抑物又重現了,而個體卻仍因早已被控制的沖動和早已取消了的行為而受到懲罰。
如果弗洛伊德的假說得不到人類學方面的證明,要不是它在一系列災難性事件中看到了統治的歷史辯證法,從而說明了文明的某些至今尚未得到解釋的方面,那就必須被全盤拋棄。只是在這種意義上,只因為它的這種象征價值,我們才利用了弗洛伊德的人類學思想。這個假說所規定的古代事件也許永遠不能得到人類學的證明;但這些事件的所謂後果乃是歷史的事實。要是根據弗洛伊德的假說對這些事件作解釋,那將會使它們具有一種被人忽略的,但能說明歷史前景的意義。如果說這一假說蔑視常識,那么正是由于這種蔑視,它才提出了一種注定要被常識忽略的真理。
根據弗洛伊德的解釋,最早的人類集體是由一個人對所有其他人的強行統治而建立并維持的。曾幾何時,人這個屬的生命受到過統治的組織。成功地統治著其他人的人就是父親,他占有他所渴望的女人并與其生兒育女。這位父親獨占女人(最高的快樂)并使部落的其他成員都俯首帖耳。他成功地建立其統治的原因是否在于他能使其他所有人都得不到這種最高的快樂?不管怎么說,對整個集體來說,獨占快樂也即對痛苦的分配不均:“……兒子們的命運是艱難的。如果引起了父親的嫉妒,就會被殺頭、被閹割或被流放。他們被迫生活在一個小圈子里,并從別人那里搶奪女人,權充妻子。”在原始部落中,一切必要工作都落在了兒子們的肩上。他們由于被剝奪了屬于父親專利的快樂,現在倒可以“自由地”把本能能量引向并不快樂但卻是必需的話動上去。因此,父親對滿足本能需要的約束,對快樂的遏制,就不只是統治的結果,而且也是統治繼續履行其功能的心理前提。
在原始部落這種組織中,理性和非理性、生物因素和社會因索、共同利益和特殊利益被不可分割地交織在一起。原始部落是一種具有臨時功能的集體,它以某種秩序維持著自己。因此可以設想,建立這種秩序的家長制專制,就它確立并維系了這個集體、從而也維持了整體的存在和共同利益的再生產而言,確是“合理的”。原始父親為文明以後的發展樹立了榜樣,并通過強行的節制和對快樂的強行限制提供了進步的基礎,從而為將來遵紀守法的“勞動力”。創造了最初的前提。而且,這種對陜樂的等級劃分由于能提供保護、安全甚至愛情而被證明是合理的:由于暴君就是父親,他的臣民對他的憎恨必定從一開始就伴有一種生物情感,這是一種好惡相克的矛盾的情感,它表現為想替代和模仿父親,自己充當父親,分享父親的快樂和權力。父親是為其自身利益而建立統治的,但在此過程中,他的年齡、他的生物功能,特別是他的成功又證明他是合理的,因為他創造了集體賴以生存的“秩序”。正是原始父親的這種作用預示了以後出現的、支配著文明進步的、盛氣凌人的父親形象。原始父親憑其本身及其功能體現了現實原則的內在邏輯和必然性。他具有“歷史性的權利”。
P46-50

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