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序
目次
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楊簡承繼了先儒心性學說之智慧，借助佛禪的某些方法﹐凸顯並倡揚人心本善之大道﹐並將人心本善貫徹於天地人同一的大宇宙形上本體﹐從而化聖道為日用庸常之教﹐引發出主體彰顥善心的先天自覺。「一論」為胸懷廣博涵 蓋萬有的本體論建構；「心論」為明心本善之先驗教導；「禮論」言踐道履德之一貫方法；「治論」、「教論」則為心學精神的貫注而生出的以關注「心」為特徵的心政理想和堅持「日用庸常是為教」的教育理念。「人論」乃是由 「一論」之本體、「心論」之善原、「知論」之路徑開出的成「人」之道。本書以楊簡著述為本﹐參照先儒各種論述﹐試圖用現代語言與方法剖析楊簡哲學諸概念之內涵﹐由此評論其得失功過﹐並給其思想在中國思想史﹐特別是心 學史中的價值與作用予以定位。
作者簡介
鄭曉江
江西萬載縣人。江西大學哲學系畢業，現任南昌大學哲學系教授，南昌大學哲學研究所副所長。著有《傳統─現代人的兩刃劍》、《中國人生理論史鑒》（兩人合著）、《中華民族精神之源》、《中國死亡智慧》。發表學術論文百餘篇。
李承貴
江西萬年縣人。江西大學哲學碩士畢業。現任南昌大學哲學系講師。著有學術論文二十餘篇。
序
自 序
一九八九年，是中國大陸的多事之秋。我攜帶著一篇〈中國知識分子的沈淪與再造〉的論文參加了由中國文化書院、香港中文大學、香港大學合辦的「紀念五四運動七十週年」研討會。會場安排在北京香山腳下的臥佛寺。雖說是寺，卻無撞鐘敲鼓焚香的和尚，只有那座巨大的臥佛半睜半閉著雙眼，用慈祥且略帶憂傷的目光注視著忙忙碌碌、無法安寧的芸芸眾生。
會開得頗為拘謹，因為五月的北京，正是人聲鼎沸、群情激昂之時，雖說大家在京郊開會，卻也按捺不住怦然的心動。中國之大，似已無法安下一場安靜的討論會矣。
一天清晨，我在薄霧中散步，走近放生池，瞧著池內綠得慘人的水默默無語。這時，一位精神钁鑠的先生迎面走來，我轉過身便與之並肩了。我問先生之名，答曰：韋政通。我心中一喜，來開會之前，我到哲學系資料室借了一本書，名叫《中國的智慧》，正是韋先生所著，它在旅途中、會場外給了我許多啟迪。這真是他鄉遇知音，給我稍稍沈重的心情撥開了許多陰影。
先生問我，還看過他的什麼著作？我說：「您寫的《中國哲學辭典》是我案頭的必備書。」先生有些詫異：「在別處亦有人告知在讀我的《中國哲學辭典》。為何大陸學者喜歡看我的辭典，而對我許多學術專著興趣不大呢？」我說：「不是這樣，您的書在大陸似乎僅見這二本，其它的還看不到。非不喜也，是不能也。」話題轉到我目前的工作上。我告訴先生：「我正在撰寫《中國人生哲學史》，從先秦諸子一直寫到孫中山的人生哲學思想，不知海外有無系統的有關中國人生哲學史的書？」先生略略沈思，答曰：「好像斷代的有，通史性質的還沒有。」先生勉勵我一定要將此書寫好。
東方漸漸泛紅，充溢著滿溝滿壑的霧氣漸漸消散，早餐的時間到了，我和先生就此分手。第二天，我無法穩坐臥佛寺，平心靜氣地討論中國知識分子的命運，早早地提著行李，搭車去城裡了。行前沒有找到韋先生，未及辭行，至今每每思及此，心中便隱隱不安，期望先生不怪我。
一九九一年，我託人輾轉反復，終於將我的新著《中國人生理論史鑒》送到了遠在海峽對岸的韋政通先生手中，不久就收到了先生熱情洋溢的回信。後來我將自己寫的《傳統──現代人的兩刃劍》、《中華民族精神之源》二書寄去，先生亦一一回信，嘉許頗多。尤其是，我將手稿《中國死亡智慧》寄給先生，先生除大力舉薦外，又破例寫序，使此書在東大圖書公司順利出版。韋先生還將他的十餘部專著寄給我，使我獲益終身。
這幾年，我與韋先生頻頻通信，論及許多學理問題，更多的是先生對我各方面的教誨和指點，雖然不能親耳聆聽先生之言，但我心中早已將自己視為先生的私淑弟子矣。每日我盡心盡力，鑽研不輟，想法很多，其中之一是恐辱及先生門墻，敢不努力乎！
一九九三年七月我收到韋先生十二日寫來的信，告知他與傅偉勳教授正主編「世界哲學家叢書」，囑我寫一本《楊簡》。信中說：「楊簡作品不多，但要全面地寫，應將南宋前的心學傳統整理出來，為其定位；然後再與其師象山的思想比較其異同，加上本身的思想與象山派在其後的影響，這樣便相當可觀。」我回信表示很願意承擔此書的撰著工作，不久我收到了韋先生七月三十日夜寫的復函，先生說：「要為楊氏心學在思想史上定位，並評斷其得失，不可避免要涉及孟子、北宋與象山的心學，尤須注意其與禪宗的關係。我有一不成熟的看法，禪宗修養功夫是為了宗教的解脫，非為道德實踐。宋明心學受其影響，使其學走上絕路。這個想法在《中國思想史》中並未提及，供參考。」先生寥寥數語，已使我輩獲益匪淺了。這一年半的時間，我與我的同事李承貴先生刻苦鑽研慈湖的書、心學的書及儒學的書，至今天總算完成了《楊簡》一書的撰寫，望不辱及師命，亦不負讀者求知之心。
本書首列「心學述要」，試圖在進入承續心學大統的楊簡思想的論述之前，談一談我們對心學概念的釐定，探討一下心學興起的學理使命，及回答一下心學何以興盛於宋明的原因。我們認為，「心學」乃是緣於古典儒學困境而尋找出路的一種儒學的自我革新思潮，它體現為以《易》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等經典的基本觀念為基石，尤其是以孟子性善觀念為摹本，創造性地提出明心見性為成聖途徑的學問追求。代表人物有陸象山、楊慈湖、陳白沙、湛若水、王陽明等。因此，心學並非越離古典儒學的軌道，它實在是一種為古典儒學之振興而開闢的新的發展之路，從這一意義上講，心學與理學有共通之處；但在復興古典儒學的途徑、成聖成賢的方法上，心學與理學之間又存在較大差異，由此而論，心學有其自身的獨特品性。慈湖的學說正是心學基本命題的一種積極探索與解答，他也許採取了某些極端的形式與方法，但確實給心學課題的解決提示了諸多有價值的答案。
本書次列「慈湖生平、師承、著述」，簡略地討論慈湖的仕歷、學歷、師承和著述。慈湖仕歷有諸多可觀政績，但其歷史地位的確立顯然主要得益於其學術貢獻。他對儒家經典的心學闡釋不僅使其成為陸門弟子中著述最豐者，並由此而確立了其在中國哲學，特別是宋明心學中的突出地位。
本書再列「慈湖之『一』論」，認為慈湖學術之根本在試圖一統天下之「道」。其「一」論要解決的是世界之本質、宇宙之本源的性質問題，他從「萬象」歸「一」入手，論證了「萬理」歸「一」，再進而闡述生命歸「一」。我們認為，慈湖用心良苦地樹立「一」之觀念，是使芸芸眾生在任何時候、任何地方，都能感受與本體之「一」同在，從而堅定地踐履由此「一」派生出的各種準則。
本書第四章討論「慈湖之『心』論」，這是慈湖之學的核心。慈湖先生以「心」既為天地間主宰，又是人本有之善性，同時還具有洞悉宇宙、「萬象畢見」之功能。其「心」論的目的，要在教導世人體悟自我本有之「心」的超時空性和自尊自足之完善性，從而達至靜寂湛然、無念無意無動之境界，思慮行為自然合符大道，合符萬古不滅之聖賢真傳。
本書第五章討論了「慈湖之『知』論」。慈湖認為所謂「知」並非對外物的知識性分析和獲取，而是「求放心」而已；所以，學問之方就非孜孜以求地觀察外物、剖析外物，而是「明心」，做到「吾心自瑩」。這樣，慈湖便把世人向外的求知活動轉換成了向內的精神境界修養論，試圖使人們達到靈肉的合一、「心」「物」的合一和「道」與「德」的合一，這被慈湖視為「知」之最高目的。
本書第六章分析了「慈湖的『禮』論」。慈湖論「禮」，重在尋覓「禮」之本，而且把「德」合一於「禮」，闡明了各類德目的統貫性，討論了人們如何才能依「禮」而行的問題。慈湖「禮」論的目的是試圖把具有某種外在強制性之「禮」與主要求之於人內在自覺的「德」合二為一，借助於後者消彌前者的強制性，使「禮」與人之「心」、「性」合，促人從被動型地循「禮」轉變為主動自覺地遵「禮」，消解人們循「禮」過程中的任何不適感，達到其樂融融、從容中道的境界。
本書第七章論述的是「慈湖的『人』論」。我們認為，中國傳統儒學之根本精神，要在使「人」成其為「人」。慈湖先生的「人」論即沿著此大傳統而行進，但他不僅注意人何以為人的問題，更重視人怎樣才能成為人的問題。他推崇的「成人」之路為：「愚」與「不肖」之人要孜孜以求自明「本心」，使人內在之善性被體認和顯露無遺。此時人遵規蹈矩，合於「仁、義、禮、智、信」地去思去行，這就進至「君子」與「賢者」之境界了。「君子」與「賢者」心中所思，口中所言，行為中所做一般都合符禮、義的要求，但不純熟、不自然，有時甚至有滯礙和違禮的舉動。這時人們必須堅持「一」論和「心」論，通過「知」論來體認天地萬物之「道」與吾「心性」一體，人踐履本「心」之善即是循天地之真，從而激發循「禮」遵「德」的高度自覺性，並「時習之」，不懈地努力，最終把外在之「禮」內化成自我之「德」，化強制性為自覺性，消不適感為融融之樂，從思之緊張和行之小心翼翼到「從心所欲」，瀟灑自如，毫無勉強和做作。於是人們完成了從「生理人」到「心理人」、從「個體人」到「社會人」、從「自私人」到「大公人」的全過程，在生存與生活的境界上亦由「愚與不肖」而「君子」「賢者」而「聖人」。可見，慈湖之學就是「成人」之道，其構築的「心學」體系無一不是為其「成人」之道服務的。
本書第八章討論的是「慈湖之『治』論」。慈湖將其「心學」理論運用於政治領域，把傳統儒學的「德政」、「仁政」更換成「心政」，並提出諸如「擇賢久任」、「罷科舉而行鄉舉里選」、「罷設法去導淫」、「募兵屯田以省養兵之費」、「限民田以漸復井田」等等頗具建設性的政論，並在實際的政治操作中，有頗為可觀的政績表現。
本書第九章闡述了「慈湖之『教』論」。慈湖以「心學」統貫教育的理論與實踐，認為教育僅為開淪人心，啟人心所固有之善，故而「日用庸常是謂教」。在教育方法上，慈湖提出了「一貫之教」、「身教重於言教」等原則，並形成了「昇華自我」、「依自不依他」、「教學相長」等獨特的教學風格。慈湖先生還身體力行，廣收弟子，教化人心，樹一代宗師之貌。這些在本書第十章「慈湖後學」中亦可窺一斑。
本書最後一章論述了「慈湖心學在中國思想史上之價值」。我們認為，在學理上慈湖一掃歷代儒生解經之支離，以心性論釋儒經，實開一學術新氣象；慈湖「一道德」的努力，更是使人們從注重「道」與「德」的關係及德目的繁富雜多，轉而關注道德的精神，是為孔孟儒學宗旨的彰顯；慈湖在人性論上提出「意」來解決人性本善而現實中又有如此之多惡人惡事的矛盾，其刻意推崇的「毋意」之去惡就善之法，亦是對儒學發展的重大貢獻。至於慈湖之學與禪學的關係，是認識慈湖思想學理價值的重要問題。我們認為，慈湖之學無疑吸納了許多禪宗的方法和思想資源，但因此而指其為「禪」則有失偏頗，這是朱子及後學對陸學及慈湖的黨同伐異之見。相反，是否可以這樣認為：心學在借助佛禪智慧以明儒學之真精神方面，做得比朱子及其弟子更為出色？無論如何，我們都堅持認為慈湖之學也是儒學真精神的發展而非歧出。
慈湖學說在現代社會的價值是本書關心的另一課題。本書在撰著過程中，我們一堅持從原典出發，由慈湖所著之書而引出、明辯、梳理其基本思想；其次，堅持從中國思想史、中國哲學史的原貌對待慈湖思想，也就是說盡量使用中國思想家所運用之概念、範疇和命題，展示中國思想家獨特的創造性，而避免生硬地、不恰當地使用西方近代或現代理論去剖析中國傳統思想，否則，我們認為很可能引出和述敘的已非中國傳統思想。但是我們的工作亦非純粹的考據式的探討，相反，我們力圖在客觀、真實地展示慈湖思想之後，立足於當代社會的發展，揭示慈湖之學的現代價值。我們認為，慈湖之學在消解科學主義、經濟主義極端發展之後所帶來的弊端方面有其獨特的價值。
這本書是我與我的同事李承貴先生通力合作的結果，本人撰寫了「自序」、第三章、第四章、第五章、第六章、第七章和「後記」。李先生治學嚴謹、勤奮，鑽研既深，故常有所獲，他撰著了第一章、第二章、第八章、第九章、第十章、第十一章。全書由本人確定提綱，統改全書。李先生除寫了一些重要章節之外，還承擔了本書「楊簡年表」等大量的技術性工作，在此深表謝意。
鄭曉江
1995年5月
序於南昌青山湖畔「神游齋」
目次
「世界哲學家叢書」總序
自 序
第一章 心學述要
一、心學緣起
二、心學定義
三、心學理學之異及心學主要課題
第二章 慈湖生平、師承、著述
一、慈湖仕歷
二、慈湖學歷
三、慈湖師承
四、慈湖著述
第三章 慈湖之「一」論
一、「萬象」歸「一」
二、「萬理」歸「一」
三、「生命」歸「一」
四、慈湖「一」論之檢討
第四章 慈湖之「心」論
一、「心」之性質
二、絕「四」論
三、慈湖「心」論之檢討
第五章 慈湖之「知」論
一、為學之道：「求放心」
二、為學之方：「塵去鑑自明」
三、學問之境界：「永」與「樂」
四、慈湖「知」論之檢討
第六章 慈湖之「禮」論
一、「禮」之本
二、「禮」之用
三、「禮」之行
四、慈湖「禮」論之檢討
第七章 慈湖之「人」論
一、從生理人到心理人
二、從個體人到社會人
三、從自私人到大公人
四、慈湖「人」論之檢討
第八章 慈湖之「治」論
一、心政的理念
二、慈湖政論
三、慈湖政績
第九章 慈湖之「教」論
一、教育思想
二、教育方法
三、教育實踐
四、慈湖教育事業之風格
第十章 慈湖後學
一、慈湖弟子介紹
二、慈湖弟子在繼承、光大心學方面具體事蹟
三、慈湖心學與陽明心學
第十一章 結論：慈湖心學在中國思想史上之價值
一、學理價值
二、現代價值
楊簡年表
參考書目
名詞索引
人名索引
後 記
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第一章 心學述要
一、心學緣起
二、心學定義
三、心學理學之異及心學主要課題
第二章 慈湖生平、師承、著述
一、慈湖仕歷
二、慈湖學歷
三、慈湖師承
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第三章 慈湖之「一」論
一、「萬象」歸「一」
二、「萬理」歸「一」
三、「生命」歸「一」
四、慈湖「一」論之檢討
第四章 慈湖之「心」論
一、「心」之性質
二、絕「四」論
三、慈湖「心」論之檢討
第五章 慈湖之「知」論
一、為學之道：「求放心」
二、為學之方：「塵去鑑自明」
三、學問之境界：「永」與「樂」
四、慈湖「知」論之檢討
第六章 慈湖之「禮」論
一、「禮」之本
二、「禮」之用
三、「禮」之行
四、慈湖「禮」論之檢討
第七章 慈湖之「人」論
一、從生理人到心理人
二、從個體人到社會人
三、從自私人到大公人
四、慈湖「人」論之檢討
第八章 慈湖之「治」論
一、心政的理念
二、慈湖政論
三、慈湖政績
第九章 慈湖之「教」論
一、教育思想
二、教育方法
三、教育實踐
四、慈湖教育事業之風格
第十章 慈湖後學
一、慈湖弟子介紹
二、慈湖弟子在繼承、光大心學方面具體事蹟
三、慈湖心學與陽明心學
第十一章 結論：慈湖心學在中國思想史上之價值
一、學理價值
二、現代價值
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