自序
中國禪宗第六代祖師惠能,是一位影響既深且遠的高僧。他的影響力,並不侷限於佛教的內部;而是遍及佛教之外的宗教、思想、文化等各層面。由於種種因素,唐朝以後的佛教,限定在禪宗和淨土二宗,其他各宗率皆衰落。其中,淨土流行於庶民階級,而禪宗卻廣受知識分子的喜愛。知識分子的熱烈參與,使得禪宗散發出光輝燦爛的色彩;禪詩、禪畫,乃至禪師與禪師、禪師與文人雅士之間的機鋒對談,豐富了唐朝的思想界和文化界。
宋以後,隨著新儒家哲學的興起,以禪、淨二宗所代表的佛教,相對地沒落了許多;但是禪宗卻以另外的一種面目,呈現在世人的面前。這一面目即是民間宗教。宋、明以來的民間宗教,幾乎沒有例外地,都以六祖惠能做為他們的「祖師」。羅教或稱無為教,乃明朝所創立的民間宗教,被視為和其後大部分民間宗教,具有親密之血源關係。其創教者羅清(或羅倫,約1443~1527年),著有《苦功悟道》、《嘆世無為》、《破邪顯證》(上、下卷)、《正信除疑》,以及《不動太山》等「五部六冊」之「寶卷」;而其註釋者──松庵道人源靜,不但自稱是禪宗臨濟宗的弟子,而且還在註釋當中,大量採用禪宗的字彙和「公案」。(參見戴玄之,《中國秘密宗教與秘密會社》,臺北:臺灣商務印書館,1991,上冊,頁39-59。)另外,澤田瑞穗,《寶卷研究》,東京:國書刊行會,昭和50年,頁315-316,不但明言羅教具有禪宗的思想淵源,甚至還把《苦功悟道》寶卷中,有關羅清的自傳,拿來和《六祖壇經》中惠能的生平相比對,結果發現二者具有極為相似之處。澤田下結論說:羅清有意「暗示」自己和惠能的親密關係。至於本世紀初,在中國華北地區盛行一時,並且傳入臺灣而流傳廣泛的一貫道,則更加明顯,在該教的「道統」當中,從盤古到孟子共十四代,皆中國古聖先賢。孟子之後,心法失傳,儒脈泯滅,「道統」改由印度的釋迦牟尼佛接替。因此,《壇經》所列舉的「西天二十八代祖」(參見本書第二章第二節),全都上榜。到了西天第二十八代祖菩提達摩時,「老水還潮」,又由中國人所接替;他們即是禪宗的第二代祖師慧可乃至六祖惠能。(參見李世瑜,《現在華北秘密宗教》,臺北:古亭書屋,1975,頁51-53。)由此可見惠能之後的禪宗,在民間宗教中的地位。
至於禪宗初祖菩提達摩,在「武林」中不可動搖的地位,則是家曉戶喻的事了。有些傳聞儘管和史實不合,但在民間卻寧可信其真。「武林」中盛傳,少林武術的開山祖師,是河南嵩山少林寺面壁九年的達摩祖師。達摩祖師曾以一株蘆葦草強渡揚子江的高強「武功」,也隨著禪宗的盛行而廣泛流傳於鄉野之間。這些不能不說是惠能後之禪宗的影響。
也許是因為惠能具有深遠而又廣泛的影響所致,有關惠能的研究可謂汗牛充棟。本書撰寫期間所面臨的取捨問題,也一再感到困擾。在中國,胡適的〈壇經考〉和《神會語錄》,以及印順法師的《中國禪宗史》,是本書的重要參考資料。1989年春,高雄佛光山舉行了國際禪學會議,其後所出版的論文集,也讓我受益良多。而在日本,玲木大拙、宇井伯壽、柳田聖山、關口真大等人的巨著,都對惠能的生平、思想,有著詳細的研究,以致在禪學界具有深遠的影響。特別是關口真大,一再強調《金剛經解義》一書的重要性;該書傳說是惠能所著,而實際上可能是一部偽書。關口並呼籲惠能的研究者,能夠注意該書和惠能之間的關係。然而,由於語言的隔閡,這些前輩們的觀點,並沒有成為本書討論的重點;這是筆者深感慚愧和歉疚的地方!
近來,從藍吉富兄那裡,知道中國大陸新近在敦煌石窟,掘出了新的《壇經》卷子,並命名為「敦(煌)博(物館館藏)本《壇經》」。由於中國當局把該卷子視為秘笈,仍在秘密校刊、研究之中,因此,筆者也無緣一睹該卷子的真實面目。所幸,據傳該卷子和本書所採用的「敦煌本《壇經》」,在內容上並沒有太多的出入。
業師傅偉勳教授,在其〈壇經慧能頓悟禪教深層義蘊試探〉一文當中,曾經說到:惠能禪法的研究,應該照顧到「五個辯證層次」;它們是:(1)「實謂」層次;(2)「意謂」層次;(3)「蘊謂」層次;(4)「當謂」層次;(5)「必謂」層次。(參見業師傅教授,《從創造旳論釋學到大乘佛學》,臺北:東大圖書公司,1990,頁212-213。)其中,實謂層次主要是歷史的研究,包括原典的校刊、考證、惠能其人其事的研究等等;這些大都已由前述日本學者所完成,也是本書最弱的部分。而當謂層次,乃是對於惠能所當說而未說(當謂)者,代為說出來。必謂層次,則是對於惠能之思想的再詮釋和再創逄。做為一本介紹性的書籍來說,這二者也是本書所欠缺的部分。本書稍稍合乎業師要求的,只有意謂和蘊謂兩個層次;亦即惠能思想的哲學意含(意謂),以及後代禪者和他之間的關係(蘊謂)之研究。它們都集中在第四和第五章,特別是第四章第二節對於「自性」一詞的探討。也許這是因為筆者不是一個從事文獻學或歷史研究的人,而是身在哲學系執教,比較習慣於哲理思考的緣故吧?
楊惠南
1993年孟春