老子通釋（簡體書）

前言

老子通釋，是一項體量龐大的系統文化工程。這個“通”，包括以下六項指標：

一，通述八十一章的全部內容；

二，通析每章每節的內在邏輯；

三，通觀兩千多年之間的思維異同；

四，通感原文和譯文之間的文學韻味；

五，通論歷代研究者的共識和分歧；

六，通考各種版本的闕誤和修正。

稍稍一想就知道，其間會有多少危崖深壑、漫漫苦路。好在，我終於走下來了。

《老子》原文不分章，後世學者為了方便，分了八十一章，這就像為一座大山劃分了攀援段落。我的這部通釋，就是循章行進的。但是，我以行書書寫的老子全文，卻是依照原文不分章。

本書是一部學術著作，其中包括大量艱深的論述，但整體上我用散文寫成。為什麼要用散文來裹卷學術？我只是希望能在枯燥的學理和考訂之間保持暢達的靈性，讓當代讀者感到親切。我相信，只有促成當代生命的趨近，才能滋潤千年文本。

每一章的闡釋，都以翻譯為歸結。翻譯比闡釋更具有語氣上的完整性、邏輯上的連貫性，因此我很重視。我的翻譯遵循以下三個原則：

一，盡力逼近原文旨意，保持學術上的高度嚴謹；

二，呼應老子的文學魅力，發揮現代散文在語言節奏上的美學功能；

三，洗去迂腐纏繞的研究風習，使廣大讀者都能爽利接受。

這當然很不容易做到，我借著最難翻譯的《老子》做了一個規模不小的實驗，敬請讀者教正。

第一章

第一章面臨著特別的麻煩。 因為老子知道，自己現在著手的，並不是一部普通的著作，而是一項開創性的精神構建。 那麼，一開頭， 就必須呈現出主題和高度。 但是，字又不能太多，他為自己定下的文字風格是詩化格言。 用短短的詩化格言來開啟這麼一扇重大門戶，難度可想而知。

主題是道。 道是什麼？必須給一個合適的名。 這本是最不能跳過去的“定義巨障”，卻被老子用幽默的方式跳過了。 他一上來就說：

道，說得明白的，就不是真正的道。名，說得清楚的，就不是真正的名。

你看，剛剛呈現出主題，就立即表示，這個主題說不明白。 加給它任何名，也說不明白。 初一聽，很像是“開局之謙”，來反襯後文的論述，但這不是老子的做法。 在老子看來，不僅文章的開頭說不明白，而且直到文章的結尾也說不明白。 不僅自己說不明白，而且別人也說不明白。 不僅現在說不明白，而且永遠也說不明白。

說不明白怎麼成了主題？這就一下子由幽默引向了深刻。 老子呈

現的，是一種偉大的不可知。 他甚至認為，只有不可知、不可道、不可名，才能通向真正的偉大，才能靠近他心中的道。

當然，世上也有不少可知、可道、可名的物件，但只要觸及重大命題，例如天地的起始、萬物的依憑，就會進入不可知、不可道、不可名的鴻蒙境界。

在這種境界中，一切都處於“若有若無”之間。“若有若無”的狀態如果往大裡說，也會引出一對重要的概念，那就是“無”和

“有”的哲學定位。 老子說，“無”，是天地之始；“有”，是萬物之憑。 “無”，產生奧秘；“有”，產生界定。

—— 說到這裡已經很復雜，需要我們在今後慢慢消化。 老子似乎也知道已經太深，因此又急著告訴大家，正是這種“若有若無”、“知而未知”，構成了天地的玄妙。 而且，就是在這玄妙中，隱隱約約看到了道。

至此，可以把這一章的原文和譯文完整地呈現一下了。原文是—

道可道，非常道。 名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙。 常有，欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，眾妙之門。

我的譯文是—

道，說得明白的，就不是真正的道。名，說得清楚的，就不是真正的名。無，是天地的起點。

有，是萬物的依憑。

所以，我們總是從“無”中來認識道的奧秘，總是從“有”中來 認識物的界定。

其實，這兩者是同根而異名，都很玄深。 玄之又玄，是一切奧妙之門。

這一章對於“無”和“有”的論述，牽涉到艱深的哲學命題。 老子既然匆匆帶過，我們也不便多加論述，好在我在論莊子、論魏晉、論佛教的諸多著作中都有涉及。 我特別希望讀者在這一章中領略一種不可知、不可道、不可名的玄妙。

這種玄妙，與東方哲學的神秘主義有關，卻又並非局限於東方。世界上最高等級的哲學家、藝術家、科學家都會承認，一切最奇妙的創造，必定出現在已知和未知之間。 因此，一切最佳的作品，必定包含大量玄妙的未知。

玄妙的未知，也指向著無窮的未來。 我自己，每次得知人類對於宇宙萬物的新發現卻又無法做出判斷的信息，例如黑洞、暗物質、不明飛行物、量子糾纏等等，總會在心中默念“道可道，非常道”、“名可名，非常名”的句子。 兩千五百年間對於玄妙未知的巨大驚訝和由衷謙卑，一脈相承。 而且，還會承續到永遠。

我覺得，老子一開篇就以玄妙的未知來為道布局，實在是高超之

至。 對於道，後文還會不斷講述，但是第一個照面卻是那麼煙云縹緲的神奇，太有吸引力了。

也許不少讀者會感到深奧，但是，起點性的深奧一瞥，反而會增加懸念。 不管怎麼說，人們對全篇的第一字“道”，已經放不下。

近現代的研究者們受到西方科學主義的影響，總希望用各種

“名”來把“道”解釋清楚，諸如“宇宙本體”、“普遍規律”、“原始正義”、“終極掌控”等等，越說越亂，又反過來責備老子在概念運用上過於糾纏混同。 讀到這些論著，我總是啞然失笑，心想他們怎麼會沒有看到老子的第一句話，或者假裝沒有看到，居然想把玄妙的道作踐得如此離譜，實在是太自負，又太乏味了。

至於“道”這個概念的歷史由來，倒是一個有意義的課題，我在眾多研究者中比較看重童書業的看法。 童書業認為，在遠古時代，人們迷信具有人格意義的神、鬼、靈。 但是，大量的事實教訓使智者們漸漸懷疑這種迷信，就把人的變化歸結為“命”。“命”是泛神論的， 不再黏著於單一的神、鬼、靈，而古代思想家又進一步把“命”的概念抽象化，產生了“道”的觀念。（參見童書業《先秦七子思想研究》）

童書業的“三段論”顯然包含著對遠古時代的合理猜度，但我只是覺得，從神、鬼、靈的迷信，到“道”的觀念，未必轉經“命”的概念。 因為“命”是個人化的設想，而“道”是超越人“命”的宏觀思維，反倒與原始宏觀有一種氣象上的呼應。

順便說一下，這裡存在一個小小的“句讀”方面的歷史爭議，其實也就是標點符號的點法。 究竟是“無，名天地之始”、“有，名萬物之母”好呢，還是“無名，天地之始”、“有名，萬物之母”好？一個標點，牽涉“無”和“有”是不是一個獨立概念。 王弼是主張“無名”、“有名”的，王安石是主張讓“無”、“有”獨立的。 歷來各有偏向，而我則主張，兩者皆可，區別不大，順語氣就好。 我在翻譯時， 兩種都曾采用。

第二章

老子的不少名句，由於言詞簡約，讓後人產生了不同的理解，但是，每一種理解都很深刻。 這種奇特現象，應該歸功於他引導的等級。 引導在高處，連岔道都有風光。

最典型的例子，就是這一章的句首：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”

這一句，至少有以下五種解釋：

一、天下都知道美為什麼美，那就丑了；都知道善為什麼善，那就不善了。（較普遍的解釋）

二、天下萬物，兩端生於一致，因此有了美就必有丑，有了善就必有不善。（王夫之的解釋）

三、把美和善夸耀得天下皆知，那麼，丑和不善一定就會緊跟著來了。（範應元的解釋）

四、為什麼人們能夠知道美之為美，善之為善？因為有丑和不善的存在，產生了對比。（陳懿典的解釋）

五、天下都知道美之所以為美，丑的觀念就產生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。（陳鼓應的解釋）

這些解釋都很有意思，除了王夫之是在整體上論述這句話的哲學

背景外，後面幾種似乎都顯得過於平穩，把我們初次讀到這個句子時的心理衝擊力大大降低了。

老子這句話，從語氣看，是在極言從美到丑（惡）、從善到不善的急劇轉化。 老子喜歡這種近距離的強烈反差，因此如果拉回到尋常思路，雖然在邏輯上合理，但不符合他的“斷言結構”。

我想保持他強烈反差的“斷言結構”，也就是偏向於“當天下都知道美那反而就丑了”的說法，但必須找到走向反面的原因。 我認為， 原因就在“美之為美”這四個字。“天下皆知美”，已經很夸張；如果進一步，“天下皆知美之為美”，問題就來了。 所謂“美之為美”，也就是美為什麼稱為美的理由、標準、定位、訣竅。 這麼復雜的問題如果“天下皆知”，那一定是有一種通行天下的規範。 當美有了“天下皆知”的規範，那當然就是丑了。 美是這樣，善也是這樣。

這裡出現了兩條界限。

第一，有美、有善，當然是好事，但不必去設定它們的成因和規範；

第二，即使設定了，也不要推行天下。 如果無視這兩條界限，美和善都會變質。

直到今天，我們在這個問題上還是糊塗的，總以為要張揚美和善，就必須做到“天下皆知美之為美”、“天下皆知善之為善”。 殊不知，美的起點是天性和創造，善的起點是良知和大愛，都是“說不清道不明”的。 因此，不可能出現天下共規。 如果出現了，那一定已是反面。

我的翻譯就是這樣來的：“天下人都知道了美的定位，那就丑了；

都知道了善的定位，那就惡了。”這裡的“定位”，也可以更換成“規則”、“訣竅”。

接下來，老子就要進一步展現他相反相成的“斷語結構”了。 這些短句都很精彩，應該能夠背誦—

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

這二十四個字，幾乎用不著闡釋。 需要說明的是，一九七三年十二月湖南馬王堆出土的《老子》帛書甲、乙本中，原先通行的“高下相傾”作“高下相盈”。 有些研究者認為，應該是“盈”，通行本改為“傾”是為了避開漢惠帝劉盈的名諱。 一個“傾”字，表示高下之間互相依賴；一個“盈”字，則表示高下之間互相包含。 兩種意思都很好，但我本人更願意選擇的，倒是互相依賴。 為何依賴？因為從高，我們更能知道下；從下，我們更能知道高。 由此，我的翻譯是：

“高和下，互相證明。”

另外，在這二十四個字之後，馬王堆帛書甲、乙本中還有“恒也” 兩字，義為“永遠是這樣”。 我在翻譯時，考慮到語勢，選擇了帛書之前的通行本。

既然有無、難易、長短、高下、音聲、前後之間，都是互相生成的，那麼，人就不要根據它們的表面差異去胡亂折騰了。 你要無中求有嗎？你要難中求易嗎？你要短中求長嗎？你要在高下前後之間整一

個勝負輸贏嗎？老子說，它們本是一體的兩面，又在時時轉化，實在犯不著人去橫加幹預。 這就出現了下一段話—

是以聖人處無為之事，行不言之教。 萬物作而弗始，生而弗有， 為而弗恃，功成而弗居。 夫唯弗居，是以不去。

這段話，是老子對自己思想的鄭重概括。 由於出現在前面一連串相反相成的聯句之後，其實也就說清了“處無為之事”、“行不言之教”的理由。 高亨在《老子正詁》中說這兩段文意不相連，我的意見正恰相反，是緊密相連的。 我對這段話的翻譯是：

因此，聖人處“無為之事”，行“不言之教”。 讓萬物運行而不去創始，讓萬物生長而不去占有，有所作為也不要自恃，有了功績也 不要自居。 只要不自居，功績也就不會失去。

為什麼“無為”？因為自然在“為”。 為什麼“不言”，因為自然在“言”。 那也就是說，“無為之事”，是自然在做的事；“不言之教”，是自然在講的課。 既然如此，人們哪裡還說得上創始、占有、自恃、自居？只要不是這樣，它總在。

這裡又出現了“聖人”這個概念。 老子把“無為”、“不言”的人稱為“聖人”，表明他所說的“聖人”是遵循自然的人，是效法天地的人。 顯然，這與人們所熟悉的儒家的“聖人”標準，有很大區別。

陳鼓應在《老子注譯及評介》中就此說了一段話，我很贊同，且

引述如下：

儒家的聖人是典範化的道德人；道家的“聖人”則體任自然、拓展內在的生命世界，以虛靜、不爭為理想生活，鄙棄名教，揚棄一切影響身心自由活動的束縛（甚至包括倫常規範在內）。 道家的“聖人” 和儒家的聖人，無論對政治、人生、宇宙的觀點均不相同，兩者不可混同看待。

老子被後世道家奉為“無上先師”，因此他說的聖人符合陳鼓應所論述的道家聖人範疇，也可以說是道家聖人的最早定位。